Получать новости по почте

Вы находитесь здесь:Главная -> Библиотека -> Славянская культура -> Мифы славянского язычества (Шеппинг) -> Космогоническое значение русских сказок и былин

Космогоническое значение русских сказок и былин

«Сказка складка, а песня быль» — говорит народная пословица, что относительно сказки не совсем справедливо, если принять слово _складка_в смысле выдумки и произвольного сочинения.[160 - 28 Опыт Областного Словаря, изд. Академией.] Сказка нисколько не вымысел, но аллегорическое иносказание жизненных законов и явлений природы, осколок древнейшего космогонического мифа всего индоевропейского племени; почему и древние сказки всех народов Европы имеют между собою поражающее сходство в основных началах своих рассказов. Эту мифическую основу рассказа встречаем мы и в так называемых исторических былинах нашей старины, или, выражаясь иначе, в нашей народной эпической песне. Эпическая песнь, в самом деле, как постараемся впоследствии это доказать, не что иное, как тот же древнейший общечеловеческий миф, примененный к действительности — к бытовой и исторической жизни русского народа.

Ошибочно и странно различать былину от сказки по законам какой-то новейшей теории словесности, нисколько не применимой к нашей древнейшей народной поэзии. Мы говорим здесь о мнимой классификации рассказа по внешней форме его на стихотворное и прозаическое его изложение. Наша русская песнь не есть определенное стихотворение и не имеет определенного метра, отличающего ее от прозы. Нет у нас точной границы между стихом и прозою: красноречивое слово, отделяясь от обыденной речи своей гармонической формою, само собою переходит в стих; таким образом, процесс образования поэтической речи совершается тут же, и стих рождается из прозы. Все дело зависит здесь от гармонического такта рассказчика: малейшая негармоническая перестановка слов обращает стих в прозу,[161 - 29 Так, например, лубочная сказка об Илье Муромце — явная переделка на плохую прозу известных нам про него исторических песен.] как, с другой стороны, самое обыденное изречение в устах простолюдина часто принимает форму стиха. Народные наши сказки, сколько можно судить по страшно искаженной форме речи, в которой дошли они до нас, вероятно, также не лишены были этой поэтической гармонии речи, которая при вспомогательстве музыкальной мелодии переходит в стихотворную форму песни. Именно эта мелодия охранила, быть может, песнь от случайности и самоволия изустного предания, которым подвергалась вполне речь не воспетая, а рассказанная. Но и в прозе сказки сохранилась местами древняя стихотворная речь, по преимуществу в тех обычных изречениях и поэтических описаниях, которые, подобно цитате из древнего текста, должны были передаваться наизусть, не подвергаясь самовольным изменениям рассказчика.

Для примера, приведем здесь две выписки из сказок, изданных в типографии Евреинова в 1838 г., сказок, страшно изуродованных относительно слога:

1) «Как привели Ивану царевичу доброго коня, то клал на иего седеличко Черкасское, подпружечку Бухарскую, двенадцать подпруг с подпругами шелку Шемаханского; шелк не рвется, булат не трется, яровицкое (Аравийское) золото в грязи ие ржавеет. И как оседлал он доброго коня, приказал подать себе копье булатное, палицу боевую и меч-кладенец, и сел Иван царевич на своего коня, бил коня по крутым бедрам, пробивал черное мясо до белых костей; конь осержался, от земли отделялся, выше лесу стоячего, ниже облака ходячего, долы и горы меж ног пропускал, а маленькие речки хвостом застилал, и ехал путем-дорогою, долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли — скоро сказка сказывается, а не скоро дело делается».

2) «Старик свистнул, гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: сивка бурка, вещая каурка, стань перед мною, как лист перед травою: конь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет».

Правда, что наши русские сказки утратили отчасти видимую нить, связывающую их с религиозными суевериями и предрассудками язычества, живущими и доныне в нашем простонародье. Нет в них ни леших, ни русалок, ни домовых, и самые прозвища героев и героинь наших сказок, если они не заменились чисто христианскими именами Ивана, Димитрия, Марьи, Алены, Настасьи и пр. и пр., звучат чем-то иноплеменным, диким, что отчасти в народной фантазии отождествляется с понятиями зловредного, чуждого и враждебного, почему рассказчики охотно стараются подобные имена иноземных царей как можно более коверкать и сделать трудными для выговора, из чего естественно следует, что весьма затруднительно отыскать в подобных именах царей и царств чародейной силы филологическое начало, могущее осмыслить нам их мифическое значение.

Но эта, по-видимому, затерянная нить между мифом и сказкою сохранилась во всей первобытной чистоте своей в югославянских преданиях. В них вместо вымышленных собственных имен являются в сказке самые светила, стихии и божества славянского Олимпа, в особенности же белые Вилы, это светлое олицетворение жизни земной природы во всех ее многоразличных проявлениях.

Таким образом, сравнение наших русских сказок с подобными же преданиями других европейских народов дает нам возможность ясного убеждения в том, что и наши сказки не простые забавные вымыслы, но осколки древнейших религиозных мифов всего индоевропейского племени. С другой стороны, новейшие издания сказок и былин нашей русской старины, в многочисленных новых вариантах, дают нам возможность все более и более сравнивать их между собою и отыскивать между ними скрытое начало, связующее их в одно целое предание.

Вот почему ныне уже положительно сказать можно, что сказка, хотя и старшая, но все-таки родная сестра эпической песне, а песня — та же сказка с более положительным применением ее к определенной, уже оседлой жизни нашей древней Руси.

В сказке (собственно, так называемой) древнейшей эпохи рассказ совершенно подчиняется скрытому мифическому его смыслу, почему и лишен не только местного или национального, но даже и человеческого колорита, и всякой видимой внутренней последовательности. Рассказ происходит в некотором царстве, в тридесятом государстве; действующие лица его лишены всякой индивидуальной особенности и двигаются они скрытой от глаз пружиной таинственной необходимости; во всех их подвигах и стремлениях чувствуется совершенное отсутствие человеческих страстей, и их личные характеры так бесцветны и неопределенны, что они даже не нуждаются в определенных прозвищах, а по произволу рассказчика могут называться Иванами, Дмитриями, Петрами, Бархатами и даже просто царевичами, молодцами и богатырями безыминными. Это не живые люди, но призраки человеческого образа, иероглифы, под которыми скрыто космогоническое значение этих лиц, общие роли мифической драмы. Миф, являясь здесь единственной целью всего рассказа, овладевает совершенно его содержанием и не стесняется никакою сверхъестественностию, чтобы ярче себя обозначить в нем.

Вот почему золотые и серебряные кони, огненные и крылатые змеи, подземные царства, огненные реки и говорящие звери и птицы в сказке возможны и естественны.

В сказке второго периода, или эпической былине нашей старины, древнейшая мифическая тема хотя и остается в основе новейшего рассказа, но миф уступает первенство рассказу, который становится сам по себе главною целью и применяется уже к определенной местности и эпохе. Всякое действующее лицо есть уже обрисованный тип живого человека, с его народными оттенками и чисто личными особенностями. Сохранившаяся в былинах от древнейших преданий сверхъестественность некоторых явлений получает уже в них совершенно другой характер, причем, если смеем так выразиться, и сильно смягчается.

Чудеса оборотней и летающих змеев осмысливаются живущими доныне в народе суеверными понятиями о чародействе и зловредной силе колдунов и ведьм; что же касается до преувеличения богатырской силы героев и коней, то в подобных описаниях чувствуется поэтическое стремление к идеалу, хотя и сверхъестественному, как и всякий идеал, но уже не противоестественному. Так, например, скоки богатырских коней выше леса стоячего и ниже облака ходячего, хотя и напоминают полеты крылатых коней сказочного мира, но уже не имеют в наружной форме своей поразительной противоестественности, так что подобные представления можно бы почесть за чистую метафору рассказчика, если бы в них не хранилось значения древнейшего сказочного коня-ветра; точно так же как идеальная, чудесная сила и богатство богатырей наших эпических песен за метафорическим своим значением скрывают в себе древнейший смысл небесных сил плодородия и света.

Из самой этой существенной разницы между сказкой и былиной ясно выступает и самое родство их, потому что как основная тема рассказа, так и многие эпические приемы песни очевидно выросли из древнейшего сказочного начала; но былина сумела применить эту мифическую тему к древней Руси, придав ей этим приложением ее к действительности и новое направление, и новый смысл. Таким образом, враждебная сила сказочных преданий (чисто космогоническое выражение зимнего периода — бесплодного отдыха природы) слилась в народной памяти с иноплеменными набегами татар и литвы, и все враждебное обратилось, в былине, в поганую татарщину веры латинской и басурманской, как антитезис святорусского православия, в котором, напротив, олицетворилась благая плодотворная сила наших стихийных веросознаний. Это стихийное значение подвигов и приключений царевича-богатыря древней сказки разлилось на всех наших святорусских богатырей, отражаясь в каждом из них через призму его собственной личности. Пассивная же, невозмутимая роль царя-отца (по повелению которого, ради сыновней любви, царевич совершает свои подвиги) переходит на народного любимца киевского, Красного Солнышка Владимира, освятившего впервые Россию спасительным светом Христовым. И вот та же первоначальная тема рассказа, олицетворяющая в себе различные фазы годовой жизни природы в древнейшей сказке, служит нам выражением борьбы христианства с язычеством и просвещения с невежеством, разбоем и неурядицей; и в то же время сливается с историческими воспоминаниями о владычестве Киевского княжества над другими уделами, и о вековой борьбе с татарами, Польшей и Литвой.

Это постепенное изменение значения и характера общего смысла рассказа можно проследить во всех подробностях и эпических приемах, переходящих из древнейшего сказания в более новейшие, причем, как заметили выше, рассказ, постепенно освобождаясь от сверхъестественных символических прикрас, старается придавать им более вероподобные и возможные формы. В былине совершенно уже исчезают золотые деревья, птицы и звери, крылатые кони и волки, и если иногда заговаривают звери человеческим голосом, то и при этом уже чувствуется, что подобная противоестественность как-то не гармонирует с настроением рассказчика и допускается им только при крайней необходимости.

Герой древней сказки наезжает на перекресток, где три дороги: «лежит тут бел-горюч камень, а на нем надпись: налево ехать — быть коню сыту, а самому голодному, направо — быть самому сыту, а коню голодному, а прямо — быть убитому»; в песнях об Илье Муромце уже изменяется это тем, что «налево — быть женатому, направо — быть богатому, а прямо — быть убитому». Алеша же Попович с Екимом Ивановичем встречают тот же камень на перекрестке, на нем надпись: «расписаны дороги широкия: первая дорога в Муром лежит, вторая во Чернигов град, третья ко городу ко Киеву, ко ласкову князю Владимиру». Точно подобным путем предание о живой и мертвой воде, срастающей члены и воскрешающей убитого героя наших сказок, то переходит на росу:

 …Потыка сына Ивановича

 Теменем язык повытянули,

 Ясны очушки ему повыкопали,

 Бросили его в раздольице чисто поле;

 Тут Потык догадался,

 Умывался росой с этой чистой травы,

 Заростились его раночки кровавые,

 Стал он молодец здрав по-прежнему…

 …Молодой же Касьян сын Иванович

 Стоял в земли не мало числа,

 Стоял шесть месяцев,

 И выскакивал он из сырой земли,

 Как ясен сокол из тепла гнезда, —

тут чудесное его возрождение уже ничем особенным не объясняется; в другом тексте того же стиха о сорока каликах со каликою чудесное воскрешение атамана под влиянием христианского благочестия приписывается уже небесным ангелам:

 И послал Господь с неба ангелов,

 Вложили душеньку в белы груди,

 Приставили очи ясные к белу лицу,

 И пошел атаман по чисту полю.

Достаточно указав этими двумя примерами на постепенное изменение в наших исторических былинах древнейшего стихийного значения, вернемся теперь к мифической символике наших сказок. В сказках самое происшествие, действующие лица и окружающая их местность, леса и сады, широкие поля и подземные царства — все в них символ и аллегория. Действующие лица, как мы уже заметили выше, лишены всякой обособленной личности и представляют собою только общие типы, подобно как в сценическом искусстве всякий актер имеет известный круг ролей, ему присвоенных, круг, из которого, однако, он в область других ролей переступить не может. В наших сказках мы встречаем скорее именно роли, чем лица: так богатырь-герой и супротивник его царь-кудесник, злая мачеха-колдунья, мужественная царь-девица и угнетенная царевна-пленница, все эти образы — одни только общие стихийные понятия древнего мифа, имеющие один только наружный вид человеческих личностей.

Первенствующая роль в наших сказках принадлежит сильному русскому богатырю-царевичу, герою рассказа: вечная молодость, покорное послушание родителям и старейшим, неустрашимое молодечество и какая-то добродушная кротость, не лишенная иногда некоторой хитрости, скрывающейся, по народному воззрению, под мнимою дурью и простотой, — вот отличительные черты нашего героя. В числе сказок чисто еще стихийного характера, где о христианстве еще и речи нет, все-таки герой наш именуется христианскими именами Фомы, Петра, Василия, Димитрия и чаще всего Ивана, по особенной привязанности русского народа к этому последнему имени; к тому же прозывается он постоянно могучим русским богатырем — эпитет, который в древности почитался почти синонимом всего христианского и человеческого вообще в противоположность поганого и басурманского. При встрече богатыря-царевича с Бабой-Ягой она обыкновенно приветствует его словами: «Доселева русского духа слыхом не слыхивала, видом не видывала, а ныне русский дух пред очами проявляется». Итак, под этим прозвищем русского в наших сказках почти подразумевается в мыслях рассказчика то православное благочестие, которое становится одной из отличительных черт исторических богатырей Киевского цикла: «Он крест кладет по-писанному и Спасу-образу молится».

Первоначальная цель поездок и подвигов царевича — обыкновенно послушное исполнение возлагаемых на него поручений родителя или царя, поручений чисто мифического характера в сказках первого периода, как, например, караулов или добычи яблок золотых, жар-птицы, живой и мертвой воды, норки, златогривого коня и проч. Эти же поручения в эпической песне, исходя от Киевского великого князя Владимира, получают уже более естественный, а иногда и политический характер сбора даней, хранения застав, преследования разбойников, или защиты от нападений и набегов врагов. Любовная же завязка рассказа, т. е. добыча невесты-красавицы из чуждых волшебных стран, стоит большею частию на втором плане, как окончательная награда за верное и бесстрашное исполнение возложенных на богатыря поручений; особой любви не слышится здесь ни в богатыре, ни в царевне, хотя для добычи ее он нередко, вопреки русской пословице, подвергается два раза смерти. Эта невеста добывается им как будто кстати, с таким же равнодушным хладнокровием, как и прочие чудесные предметы его баснословных поисков. В тех же сказках, где свадьба богатыря составляет единственную цель рассказа, он все же как-то случайно добывает себе невесту; например, куда полетит его стрела, оттуда брать ему себе и невесту; или, услыхав, что такой-то царь клич кличет, что кто исполнит такие-то богатырские подвиги, получит в награду царскую дочь, наш Иван-дурачок отправляется на испытание, и, победив соперников, берет красавицу за себя без дальнейших любовных объяснений.

Точно с таким же равнодушием решается выбор невесты Дуная Ивановича: «Кто меня побьет в чистом поле, за того мне девице замуж идти», говорит ему его побежденная обручница-супротивница.

Так как в наших сказках светлое жизненное начало имеет представителем русского богатыря-царевича, то враждебное начало постоянно представляется в лице царя чуждого (нерусского) и враждебного, с понятием чего соединяется и представление нехристя (неправославного), поганого, басурмана или язычника, а в древнейшем периоде — нечистой вражьей силы вообще, представляющейся народной фантазии в образе самых безобразных страшилищ, драконов и гидр, носящих различные прозвища: Огненного царя, Поганого Идолища, Змея Горынища, Кощея Бессмертного, Тугарина Змеевича, Ада Адовича и пр. и пр.

Эти цари злы, повелительны и надменны, потому что уверены, что нет им на свете супротивника, который мог бы устоять против их чародейной силы. Они беспощадно жгут и бьют все, что ни попадется им навстречу, требуют себе жертвы из юных девиц или крадут и уносят их в свои подземные палаты и мрачные пещеры, где держат несчастных в страхе и рабстве за крепкими запорами. Русский царевич освобождает царевен из тяжкого плена; но в данный момент грозный повелитель догоняет беглецов и без особенного отчаяния со стороны пленниц возвращает их в свои объятия. Иногда даже умеют грозные цари эти до того пленить обвенчанных с русскими богатырями красавиц, что они не только изменяют своему любимому супругу, но и сами помогают врагу победить и умертвить его.

Большею частию являются эти грозные иноплеменные цари и обладателями тех чудесных зверей и птиц, за которыми ездят отважные наши царевичи. В тех сказках, где иноплеменный царь является не любовником, а отцом героини, его враждебный характер переходит на другого, постороннего царя или страшного змея, насильно истребывающего у него дочь в жены или в жертвы и от которого она спасается тогда храбростию русского богатыря. Есть, наконец, и некоторые рассказы, где враждебное начало совершенно сглаживается, заменяя для нашего героя прежнюю опасность предприятия трудностию задач и уроков, заданных отцом той, руки которой ищет царевич.

Огненность, если можно так выразиться, самого этого врага русского богатыря и постоянное обладание им чародейными яблоками, птицами и зверями, связанными с представлениями золота и жара (вообще всего блестящего и светящегося), все это нам ясно указывает на солярное значение этого типа наших сказок как древнего бога небесного светила. Совершенно одинаковое, тождественное значение имеют и самые богатыри наши, так что и они, и враги их — персонификации одной и той же идеи солнца, но только с тою разницею, что герой наших сказок выражает светлое, благотворное влияние небесного светила на земную природу, тогда как, напротив, Тугарины и Огненные цари олицетворяют собою или бессилие зимнего Урана, или жгучий зной Аполлона, убийцы детей Ниобеи, и Марсовского кабана, умертвившего юного Адониса. В этой общечеловеческой басне преобладает на севере значение бессилия зимнего светила, на юге — иссушительного зноя солнечных лучей во время лета.

От последнего, быть может, и представление жгучего огня наших драконов и змеевичей: «Из ушей его дым столбом, из хобота пламя». Любовь змея и жжет, и сушит красных девиц, к которым они прилетают. «Хош, я тебя огнем спалю?» — предлагает и Тугарин своему супротивнику.

Не от этого ли двойственного значения вредоносности солнца и происходит двукратный переход победы в наших сказках, решить трудно, хотя египетский миф о двукратном терзании Озириса ненавистным Тифоном отчасти и подтверждает такое предположение. Поиски нашего царевича по темным лесам и мрачным подземельям явно указывают на время зимнего отдыха природы. Весною, соединившись плодоносным браком с любимой героиней (землею), он снова ее теряет, снова предается земля злому иссушителю, а богатырь наш — смерти; но плодотворная влага живой и мертвой воды вновь его воскрешает, и он вторично возвращает себе любовь своей неверной супруги, подобно как разлив Нила, оплодотворяя землю-Изиду, воскрешает Озириса в лице сына его Героса.

Упомянем здесь, наконец, как ясное олицетворение мрака и холода, сербское предание о царе Трояне, который, боявшись солнца, выезжал только по ночам, и, застигнутый однажды в любовных своих похождениях лучами восходящего солнца, спрятался в стог сена, но, по его несчастью, подошли коровы и растрепали стог; тогда солнце растопило Трояна.

Из остальных мужских ролей нашего сказочного мира помощники и советчики героя являются обыкновенно какими-то чисто сверхъестественными существами, отчасти невидимками, как: Сам медный, голова чугунная, Катома-дятка дубовая шапка, Сам в ноготок, борода в локоток или Ивашка белая рубашка и пр.[162 - 30 Иногда эти помощники царевича являются прямо олицетворением какой-нибудь стихии или отвлеченного свойства природы, как Вертодуб-Вертогор или Мороз-Трескун.] Вещее призвание этих существ переходит нередко на коня, крылатого волка или другого зверя, одаренного в сказке человеческим голосом.

Все эти чудесные помощники и заменившая их в позднейшем эпосе бродящая братья калик перехожих, вероятно, олицетворяли собою участие ветра и других стихий в победе весеннего солнца над мертвящим холодом зимы.

Завистливые братья царевича, убивающие Ивана изменчивым образом, чтобы воспользоваться его добычами и жениться на его прекрасной невесте, по значению своему совпадают с грозным супостатом, соперником богатыря, тем более что они являются только в тех сказках, где личность этого врага на втором плане или совсем не встречается, и, подобно ему, имеют в сущности с героем рассказа одинаковое значение небесного светила в различных только его проявлениях; словом, старшие братья Ивана, как и он сам, не что иное, как солнце, но в бесплодном или враждебном его влиянии на землю.

В исторических былинах та же мысль выражается мягче и естественнее. Богатыря никто не убивает, но он уезжает далеко от дома на ратные подвиги, и в это время названный брат мужа венчается с женой его, точно так же как один из братьев Ивана, убивши его, женится на избранной им невесте, и в обоих случаях возвращение настоящего мужа или жениха само собою расторгает насильственный брак соперника. Замечательно, что в этих случаях измена героини всегда насильственна: в сказке прямо указывается на грусть и скорбь царевны, присутствовавшей при убийстве ее милого и не смеющей, однако ж, раскрыть истину перед отцом его; точно так же и жена Добрыни Никитича, узнав его среди свадебного пира, бросилась к нему и слово молвила:

 Государь ты мой, Добрыня Никитич,

 Не давай меня Алешке немилому,

 Будь мой муж по-старому, по-бывалому.

Наконец, остается еще совершенно объективная личность царя-отца: по его службе и приказу совершаются все подвиги его покорного сына, царевича-богатыря; он же задает и разные уроки своим невесткам или зятьям, когда он является отцом сказочной героини; он же дает балы и свадебные пиршества и обыкновенно уступает, наконец, свое царство достойнейшему, хотя и младшему из сыновей своих. Сам же царь-отец не принимает никогда прямого участия в действиях рассказа, оставаясь всегда в каком-то невозмутимом спокойствии и величественном отдалении, и в этом отношении вполне соответствует ему, в былинах исторического содержания, величаво-покойная личность Владимира Красного Солнышка Киевского, около которого группируются все могучие русские богатыри, совершая во имя и ради него все свои бесконечные подвиги, без всякого прямого участия в них самого Владимира. Кто же этот объективно-спокойный отец самого дневного светила, по одному слову которого совершается великая космогоническая драма древней сказки? Ясно слышится в нем отголосок первобытного Урана-Сварога, праотца богов и повелителя вселенной. Как отец солнца, он и сам солнце, почему и Владимир носит постоянно эпитет _красного_солнышка_в наших песнях. Странно, что самое имя Владимира (владыка мира) случайно выражает собой свое древнейшее значение, хотя положительно можно сказать, что имя Владимира словосозвучием своим заменил о в наших преданиях древнейшее, чисто мифологическое прозвище божества неба и солнца, если не тождественное с Волосом, скотским богом наших летописей, то находящееся, по крайней мере, в близком филологическом сродстве с ним и с семитийским Ваалом, или Бель, отразившемся и во множестве выражений, имен и теогонии всех старейших племен Европы.[163 - 31 В сказке о Ваньке Удовкине (тот же Иван-царевич) царь, отец героини, носит имя Болтана Волтанского. В «Голубиной книге» Владимир всегда является Володимиром Володимировичем, Володумором или Волотоманом Волотомановичем; в повести же города Иерусалима — Болотом Волотовичем, именем, прямо напоминающим нам древних исполинов в наших мифах Болотов и имя Волоса, переходящее иногда в Волота.]

Главная женская роль наших сказок разделяется на два типа, по-видимому друг другу противоречащие, но которые оба, как увидим дальше, вытекли из одного общего первообраза мифического божества земли и ее плодотворной произрастительной жизни, божества, сохранившегося во всей своей первобытной целости в поверьях югославян о белых Вилах.

Первый тип наших русских героинь — смелая и храбрая наездница царь-девица, или девица-вольница; большею частию знакомимся мы с нею под белым шатром, раскинутым посреди чистого поля; замуж идет она только за того, кто побьет и победит ее. Она любит наряжаться в мужское платье и выдаваться за грозного посла или могучего русского богатыря, Ивана-царевича, и одна побеждает целые рати враждующих с нею царей. Таковы: Марья Марьишна, Василиса Премудрая и Анастасья Королевишна, жена Дуная Ивановича.

Ко второму типу принадлежат несчастные пленницы подземных царей, жертвы, приносимые водяным змеям, падчерицы, вытесняемые из родного дома клеветою и обманом злой мачехи-колдуньи, наконец, и царские дочери, которые содержатся за крепкими замками, в высоких теремах, строгими родителями, самовластно располагающими их будущностию. Подобных героинь приходится нашим богатырям большею частию увозить силой и тайно и подвергаться за них всем опасностям страшного преследования их грозных властителей; такова супруга князя Владимира Афросинья, или Апраксеевна, таковы и все Елисаветы, Марфы и Алены прекрасные наших преданий. Всем им принадлежит, по преимуществу, этот последний эпитет _прекрасных,_в противоположность эпитета _премудрых_царевен-наездниц.

Как одному, так и другому типу свойствен иногда какой-то оттенок колдовства, обращающий самих героинь в прямые чародейки. Это чародейство в особенности обнаруживается в их таинственных отношениях с прилетающими к ним или скрывающимися у них огненными змеями. Такова Маринушка в эпосе о Добрыне, и Мария Белый Лебедь, и Марья Марьишна, у которой, втайне от мужа ее Ивана-царевича, содержится закованный Еракский король.

Физическая необходимость этой космогонической связи, исчезая из народной памяти, придает нашим героиням какой-то безнравственный колорит, поражающий нас в особенности в былинах Владимирского цикла, столь глубоко проникнутых христианским благочестием, где, между тем, сама сказочная супруга Киевского князя подает нам пример, заслуживающий весьма справедливо оскорбительное прозвище, данное ей Добрыней Никитичем в конце песни про Алешу Поповича.

Эта внезапная измена супруги, без всяких особенных сердечных побуждений, супруги, любящей, по-видимому, своего мужа и вдруг скрывающейся от него с злейшим врагом его и хитрым образом старающейся предать супруга его сопернику, в особенности ярко выразилась в лице жен Ивана Годиновича и Потыка Ивановича. В других же сказках та же необходимая измена и разлука совершается неволею, насильственным возвращением героини к прежнему грозному ее властителю или изгнанием ее из своего дома самим разгневанным ее супругом.

Сюда относится еще другая, главная черта чародейства наших героинь — это способность их оборачиваться в водяные и пернатые существа, как белые лебедушки, уточки, голубки, а иногда и лягушки. Эти обороты совершаются то волею самой чародейки, то посторонним влиянием на них злых колдуний, смотря по типическому существу самой героини; премудрая Василиса сама обращается то в красавицу, то в лягушку, скидывая и надевая по воле своей лягушачью свою шкурку, а угнетенная Аленушка постоянно обращается в белую уточку силою посторонней. Самый эпитет _премудрой_носит уже в себе смысл не только хитрости, но и колдовства, потому что чародейство, с точки зрения язычества, как познание высших сверхъестественных сил, именно и есть мудрость по преимуществу. Но и в самой воле премудрой Василисы чувствуется какая-то высшая необходимость, принуждающая ее до известного момента скрываться от возлюбленного ее Ивана-царевича.[164 - 32 Сюда же принадлежит и сказка «Фенисто-ясно-сокол-перушко», только в этой сказке явно роли перемешаны, и перушко становится царевичем, которого приходится царевне отыскивать, когда дело должно быть наоборот, ибо самый оборот в ясное перушко указывает на типичную метаморфозу наших героинь в пернатые существа.]

Эта безусловная необходимость разлуки или измены вполне осмысливается коренным космогоническим значением наших сказочных героинь, которые, как мы уже сказали, по югославянским преданиям, не что иное, как Вилы, т. е. светлые божества жизненной силы природы во всех ее земных проявлениях, так что героиня-Вила становится прямым олицетворением самой земли, как плодоносная супруга солнца. Под тяжким покровом льда и снега земля представляется народному воображению пленницей мрачного царства зимы; но когда весеннее солнце согревает ее своими жаркими лучами, воды освобождаются от ледяных оков своих, и вся природа стремится к плодотворному возрождению, злое начало побеждается светлым, и брак любящих героев символизирует плодоносную силу земной природы в летнем периоде; а когда настает осень, снова земля скрывается от любящих объятий своего светлого супруга, и злое начало мрака и смерти берет снова верх, завладевает красавицей-землею и умерщвляет плодотворную силу небесного светила, покуда снова настанет весна и стихийный богатырь наших сказок окончательно победит своего врага. Мы говорим _окончательно_относительно сказки, которая постоянно оканчивается торжеством светлого начала и таким образом обнимает собою период времени более годового цикла жизни земной природы, что, вероятно, объясняется примирением человеческого самосознания с условно-относительно вредным только началом зимнего отдыха природы, на самом же деле необходимым для самой ее плодоносной произрастительности.

Точно так же как богатырь-герой наших сказок и супротивник его — грозный огненный царь или змей, оба выражают собою одну и ту же космогоническую идею солнца в различных его проявлениях, точно так же, признавая наших героинь за олицетворение земли и природы вообще, мы в двух различных типах прекрасной и премудрой девицы-пленницы и девицы-вольницы увидим ясные выражения двух главных фаз годовой жизни земли, в ее пассивном зимнем отдыхе и в ее творческой производительности летнего периода.

Все феи, эльфы, норны и вилы суеверных рассказов всех европейских народов представляются большею частию воображению в виде трех девственных сестер, одаренных вещею мудростию. Под многоразличными именами управляют они судьбой каждого человека, охраняя его с самой колыбели и своевольно прекращая нить его жизни, как греческие Парки и сербские Судицы.

Эта вещая триада глубоко отозвалась и в наших простонародных сказках древнейшего периода, как благотворная наставница и путеводительница наших баснословных богатырей; иногда даже младшая сестра этой триады сливается с самой героиней рассказа в одну личность. Когда Иван-царевич, блуждая по подземельям, переходит из медного царства в серебряное и из серебряного в золотое, он находит в каждом из них по одной пленной красавице, они его радушно угощают, прячут от подозрительного и кровожадного своего властелина и указывают ему путь друг к другу; наконец, третья из них соглашается полюбить царевича и бежать с ним, и, возвращаясь обратным путем, он вместе с ней освобождает и старших ее сестер. Если же он злобным коварством своих братьев еще раз низвергается в пропасть, то уже с одной своей Аленушкой, которая с этой минуты совершенно самостоятельно отделяется от своих сестер.

В сказке о Марье Марьишне триада является сестрами Ивана-царевича. Этих сестер берут себе замуж орел, сокол и ворон, а по другому варианту — буря, гром и град; по югославянскому же преданию, эта триада заменяется персонификациями солнца, луны и ветра, или еще матерями солнца, луны и ветра, что сохраняет в сказке женственность нашей триады и указывает отчасти смысл того, что во многих случаях эта триада представляется русскому преданию под старческим видом трех сестер Яги — баб, пересылающих поочередно нашего богатыря от старшей к младшей.

Необходимо при этом заметить, что в мифической триаде Баба-Яга совершенно теряет злобное начало, приписанное ей теми сказками, где она является отдельным лицом и смешивается народной фантазиею с общим представлением ведьмы-колдуньи. Это смешение понятий, вероятно, произошло от старческого вида сестер, помогающих царевичу, но они, кроме наружного вида своего и сердитого голоса, ничего зловредного в себе не имеют, угощают весьма радушно своих русских гостей, топят для них баню и снабжают их свежими конями, советами и разными чародейными вещицами, при помощи которых гость их может отыскать себе путь и доступ до околдованного царства, служащего целью его богатырской поездки. Вообще, эта триада в наших сказках, по-видимому, олицетворяет собою вспомогательные воздушные стихии грома, бури, метели, дождя, и, по преимуществу, ветра, как постараемся это доказать в своем месте.

К общему коренному рассказу всех наших героических сказок и былин присоединяются иногда еще и частные темы, в которых при разоблачении их истинного значения открывается тот же стихийный смысл и которые являются, таким образом, иносказаниями одной и той же идеи. Из подобных вводных тем весьма распространены между немцами и славянами повествования о злых мачехах, задающих неисполнимые уроки своим падчерицам, которых они посылают зимою в трескучий мороз в темные леса за фиалками или с поручением к злой Бабе-Яге с коварною целью извести их. Но добродетель и невинная покорность бедной жертвы всегда торжествуют над жестокими замыслами мачехи, которая за свое зло расплачивается обыкновенно жизнию, когда возвратившийся издалека отец узнает об опасностях, которым подвергалась его бедная сирота.

В других сказках злая ведьма, оклеветав молодую жену в глазах мужа, заставляет его погубить или выгнать из дома супругу (беременную или с новорожденными детьми) и жениться на ней (ведьме); иногда же ведьма своим колдовством удаляет молодую хозяйку с детьми, обращая их в пернатые существа, а между тем сама принимает образ жены, для того чтобы жить с ее мужем. Но чародейные дети бедной изгнанницы растут не по дням, а по часам, и как ни старается ведьма погубить их, но и тут добродетель торжествует, и отец узнает детей, а потом через них и бедную мать, убивает ведьму и заживает по-прежнему с своей женой. Эти падчерицы и изгнанницы все постоянно носят на себе символические признаки своей светлой космогонической божественности. Бедной падчерице помогает в заданных ей уроках покойная мать в виде коровы (постоянная эмблема земли у всех народов древности; но когда мачеха, узнав об этой корове, ее зарезывает, из костей ее, схороненных дочерью, вырастает серебряное дерево с золотыми яблочками, поддающимися только одной бедняжке, вследствие чего король и узнает о ней и окончательно женится на бедной сироте. В сказке «Три вьюноши» рождает Ивану-богатырю жена его детей «по локтю ручки в золоте, по колено ножки в серебре, по бокам часты звезды, во лбу ясный месяц, на затылке красное солнце»; но злые сестры родильницы заменяют их щенятами, и рассерженный супруг приказывает невинную жену закласть в каменный столб (гроб). Обыкновенно же оборачивает злая ведьма нашу героиню в белую уточку, лебедушку или серебряную голубку, что все одинаково указывает на сербскую белую Вилу с преобладающим в ней значением божества водяной стихии. Если перевести смысл этих сказок на простой язык, то мы скажем, что мачеха — зимняя природа как ни старается извести плодотворную силу земной произрастительности (дети земли), весна берет свое, мачеха-зима гибнет, и супруг-солнце открывает снова свои страстные объятия покинутой им на время супруге, то есть земле.

В позднейших былинах нашей исторической эпохи выразилась та же мысль в противоположной форме жены, выходящей замуж от живого мужа, стихийного богатыря света, уехавшего на долгое время в дальние страны на богатырские подвиги. Сюда же относится, по-видимому, и песнь: «Князь Роман жену потерял», в которой князь, зарезав свою жену неизвестно почему, но, вероятно, вследствие клеветы, скрывает это убийство от дочери своей Анны Романовны, которая дознается истины через сизого орла; орел приносит ей белую ручку с золотым перстнем, по которой она и находит все тело матери у берегов быстрой Смородины-реки. Хотя в этой песне мать уже не воскрешается, как в древнейших сказках, но отыскивание ее тела в воде, появление орла и вообще вся обстановка этого отрывка прямо указывает на древнейшую его тему, породившую и сказку про Ивашку Челнока, про Царевича Козленка и сестрицу его Аленушку, и все вообще германские предания о лебединых рыцарях и славянские — о белых лебедях и уточках.

Во всех этих типах героиня рассказа соединяет в себе идею земли с олицетворением влажной стихии — воды как главнейшего начала всякой земной произрастительности. Олицетворение же земли в образе злой мачехи или старой ведьмы-колдуньи в нашей русской народной фантазии сосредоточилось в особенности в Бабе-Яге в ее позднейшей форме — уродливой и страшной людоедки.

По атрибутам и признакам этого мифического существа мы чуть ли не положительно можем считать Бабу-Ягу за стихийное изображение ветра как помощника весеннего возрождения природы, почему и Баба-Яга в ее древнейшем проявлении, как ветра весеннего периода, постоянно доброжелательна к стихийным богатырям, а с другой стороны, как разрушительная буря и грозная зимняя метель, она же переходит в злую ведьму.

В лесах более всего слышится шум ветра, и Баба-Яга живет постоянно в лесу и имеет голос сердитый — вероятно, намек на тот же шум. Фантастическое ее жилище на курьих ножках, повертывающееся, подобно мельнице, по обычному приговору: «Избушка, избушка, стань к лесу задом, а ко мне передом», — явная связь Бабы-Яги с конем-ветром и ковром-самолетом, которыми она снабжает своих любимцев; ее табуны, конные заводы и богатые конюшни, наконец, способность самой летать по воздуху, что совершается с большим шумом, так что издали слышен полет ее: «Баба-Яга, костяная нога, в ступе едет, пестом погоняет, помелом след заметает» (сравните последний стих с выражением «метелица метет»), — вот более или менее главнейшие признаки ее стихийного значения.

Вероятно, в значении зимней метели и вообще зимы представляется Баба-Яга колдуньей-людоедкой, подобно классическому мифу о Сатурне, съедающем собственных детей. Но если в наших сказках Яга съедает своих детей, то это уже позднейшая прикраса рассказчика, желавшего насолить чем-нибудь злой ведьме: но дочери Бабы-Яги в этом случае только замена спасенной жертвы, как камень, проглоченный Сатурном. Значение же спасенного сына его переходит у нас на бедную сиротку или украденного ведьмой Ивашку, олицетворяющих собою стихию света и теплоты, которых зима напрасно старается проглотить и уничтожить.

Нельзя еще не заметить для полной характеристики Бабы-Яги, что она всегда представляется замужней старухой, хотя муж ее нам неизвестен, и у ней три дочери Ягишны, вероятно, разделяющие с матерью стихийное ее значение ветра, бури и метели. Яга также представляется постоянно в каких-то родственных отношениях с Кощеем Бессмертным, Адом Адовичем и другими грозными олицетворениями зимнего солнца, почему и можно предположить, что, по космогоническому преданию, Баба-Яга в значении земли в эпоху зимнего отдыха Природы полагалась супругой чародейного супостата наших светлых богатырей. Таким образом, из божества ветра и воздушной стихии Баба-Яга переходит в лицо, тождественное с мачехой-колдуньей, олицетворяющей зимнее состояние земли, в противоположность светлой героине летнего плодородия. Сама же героиня, как мы видели выше, выражая собою идею земли вообще, в свою очередь, распадается также на два типа — пассивного и активного полугодия, так что личность падчерицы и вообще угнетенной красавицы-невольницы совпадает отчасти с значением самой угнетательницы ее, ведьмы-мачехи, тогда как в то же время она служит ей антитезисом.

После солнца и земли играют, по-видимому, самую важную роль в космогонических веросознаниях наших предков ветер и воздушная стихия вообще.

В мире физическом теплые весенние ветры много вспомоществуют и скорейшему растаянию снегов и развитию растительной жизни; а первая громовая буря — знак окончательного торжества теплых дней. Вот почему и в классическом мифе о рождении Вакха мать его Семела (от санскритского _shima_— снег) умирает от появления Юпитера во всей его славе, то есть от первого весеннего грома.

У нас первый гром и первый дождь встречаются народными поверьями с радостными причитаньями как верные признаки начавшейся весны. По сербской мифологии Дамиановича, приписывается в супруги бога ветра Посвиста богиня весны Хора, которая по имени своему прямо указывает на Хорса, нашего славянского Сатурна.

Ветер воскрешает нашего демиурга, Егория Храбраго:

 От свята града Ерусалима

 Поднималися ветры буйные:

 Разносило пески рудожелтые,

 Поломало гвозди полуженые,

 Разнесло щиты дубовые,

 Разметало доски железные.

 Выходил Егорий на святую Русь;

 Завидел Егорий свету белого,

 Обогрело его солнце красное.

Иван же царевич выносится на свет Божий из мрачных подземных царств мифическим орлом, служащим, как и птица вообще и все фантастические звери, одаренные крыльями, явным олицетворением ветра; точно так же приносит сизый орел княжне Анне Романовне белую ручку ее убитой матери, чтобы она могла отыскать ее тело.

В сказке о Федоре Тугарине рассказывается, что он имел трех сестер: «Сделалась буря, такой ветер, что Боже упаси, и слышит он голос: отдай за меня сестру свою старшую, а не то твою хату переверну и тебя убью; выводит Федор сестру свою на крыльцо, ухватило ее ветром, заревело, загудело да и унесло ее». Потом он таким же образом отдал других сестер своих замуж за град и за гром. В сказке о Марье Марьишне Иван-царевич точно так же выдает сестер своих за орла, сокола и ворона: они гуляют в саду, вдруг набегает туча, и из нее налетает на девицу птица-жених и уносит ее с собою. Наконец, в хорватской сказке того же содержания сестер героя крадут солнце, месяц и ветер. Также есть и русская сказка, где отец отдает дочерей своих за солнце, месяц и за Ворона Вороновича, который явно также заменяет здесь воздушную стихию.

В приведенных вариантах помогают позднее зятья нашему герою своей вещей мудростию и воскрешают его от смерти живою и мертвою водою.

В сказке о Иване Кручине выведены конь-ветер и конь-молния; царевна-лягушка поручает буйным ветрам заданные ей тестем уроки; в сербской сказке, наконец, является прямо ветер под образом бурой кобылы. В наших русских сказках и исторических былинах этот образ — наша «сивка бурка, вещая каурка» Ивана-дурачка и «бурочка косматочка троелеточка» Ивана гостиного сына. Богатырский конь Добрыни Никитича и Ильи Муромца также встречается иногда под названием бурочки; но и без этого эпитета легко узнается тот же конь наших стихийных героев по обычным эпическим приемам его: «Конь бежит, земля дрожит… конь под ним, как бы лютый зверь… конь осержается, от земли отделяется, выше леса стоячего, пониже облака ходячего, горы и долы меж ног пропускает, мелкие реки хвостом заметает… за реку он броду не спрашивает, котора река цела верста, а скачет он с берегу на берег». Конь Ильи Муромца первый скок дает на пятнадцать верст, а третьим скачком под Чернигов град становится. В валахской сказке конь, спасающий героиню от преследующего ее дракона, спрашивает у своей всадницы: как лететь ему, быстротою ветра или мысли?

В одной из наших сказок снабжают сестры Яги удальца-молодца конями с двумя, четырьмя и шестью крылами. По древнейшему преданию, добывался, по-видимому, богатырский бурка из подземелья, где он заключен был за чугунными дверями с 12 замками (так, например, сказка о Иване крестьянском сыне), или его выслуживать приходилось у Бабы-Яги пастьбой ее табунов; доставался он тогда нашему герою еще маленьким жеребенком, но стоило покормить его три дня на заре травой, пропитанной медвяной росою, жеребенок возрастал и становился добрым богатырским конем. Этот эпический прием сохранился и в позднейших наших песнях, указывая собою на могущество соединенных сил стихий влаги и огня, изображенных здесь росою и зарею.

 Говорит Илья своему батюшке:

 Купи ты мне жеребенка шелудивого,

 Корми его тестом пшеничным и пой сытой медовою,

 Выходи кататься по три зари, по три утренние.

А Ивану гостиному сыну заказывает сам бурочка-косматочка: «Только меня води, по три зари медвяною сытой пой и сорочинским пшеном корми». Сивку-бурку вызывает Иван-дурачок из лесу молодецким посвистом, богатырским покликом. Обыкновенно же всадник, выбирая коня из конюшни царя-отца или Бабы-Яги, кладет руку на жеребца, и только тот, который от такой тяжести не спотыкнется, а только заржет, тот ему и верный слуга (лубочная сказка об Илье Муромце). Богатырский сивка-бурка постоянно сравнивается с волком в выражении: «а конь под ним как бы лютый зверь», а в сказке Жар-Птица прямо заменяется крылатым серым волком; волк же, как хищный и кровожадный зверь, принадлежит, по мифическим понятиям древности, к служителям зловредной силы Аримена и Тифона Египетского. У нас на Руси много преданий о волках небесных, крадущих солнце и луну во время затмения; волк — обычный оборотень упырей и колдунов, Волкодлаков. Вообще, этот переход коня и лютого волка указывает нам на переход благотворного влияния весеннего ветра в зловредное его значение осенних и зимних бурь и метелей.

Когда в сказке о Марье Марьишне Еракский король, узнав о ее бегстве с Иваном-царевичем, спрашивает у своего вещего коня, добытого у Бабы-Яги: можно ли будет догнать беглецов? Конь отвечает: «Пусть пашню спашут, хлеб посеют, да сожнут, да смолотят, да пиво сварят, да пиво выпьют, тогда будет время в погоню ехать». Здесь явное указание как на время года, когда совершается бегство Марии с ее любимцем — до пашни, т. е. раннею весною, так и на время их разлуки, когда наварится пиво, что народным обычаем бывает всегда у нас осенью.

Богатырский конь-ветер постоянно добывается из подземелья или от Бабы-Яги, происходя, таким образом, из зимнего периода, почему он, как конь, имеет много сходства и с огненным змеем (олицетворением зимнего царства): «Зрякает бурка по-туриному, шип пускает по-змеиному, из ушей дым столбом, из ноздрей пламя пышет». Это прямо уж конь не православного богатыря, а супротивника его Тугарина Змеевича.

Впрочем, такое смешение значений пало на долю не одного огненного коня, но и самого его всадника Тугарина. Русский богатырь Алеша Попович, победитель Тугарина Змеевича, заменяет его значение в полюбовных своих похождениях; с другой стороны, в сказке Федор Тугарин,[165 - 33 Не Федор ли Тирон, о которым существует песнь в изд. Киреевского? Еще упоминается в одной сказке наряду с Добрыней и Ильей Муромцем (у Афанасьева) про богатыря Федора Лыжникова.] это имя заменяет собою обычного Ивана-царевича, так что Тугарин является здесь победителем змея, когда, напротив, имя Федора переходит в позднейших былинах (об Иване Годиновиче) на литовского царского сына, для которого изменяет Настасья Дмитровна своему супругу, подобно как Апраксеевна, жена Владимира, влюбляется в Алешу Поповича, так что и Алеша и Федор оба играют здесь роль Огненного змея, Идолища, Кощея, Тугарина, Еракского короля и прочих олицетворений зимнего периода. Кроме Бабы-Яги и огненного коня Тугарина Змеевича, выразился еще зловредный момент воздушной стихии в образе Соловья-Разбойника, плененного и убитого Ильею Муромцем. Что Соловей-Разбойник птица-человек (крылатый), на то указывает не только его имя, но и гнездо его на девяти дубах; живет он, подобно Бабе-Яге, в непроезжих лесах и, подобно богатырскому коню, «пускает шип по-змеиному зрякает по-звериному» (по-туриному), и одним могучим посвистом своим убивает он все, что ни пробегает или пролетает около его гнезда. Этот свист не что иное, как эпическое изображение бури; отсюда и имя славянского бога ветра и бури — Посвист или Похвист. Народное суеверие со свистом вообще соединяет какое-то понятие нечистой силы: кто без нужды свистит, сам себе бурю на голову насвистывает, заверяют наши старожилы.

Зимнее полугодие со своими длинными ночами, морозами и бесплодным отдыхом всякой земной произрастительности у всех народов древности соединяло в себе понятие враждебной разрушительной силы: смерти, мрака и бесплодия. Из этого периода освобождается природа весною возрождением, воскресением всего плодотворного, светлого, доброго и жизненного. Эти понятия равно относятся и к земле и ее произрастительности, как и к небесному светилу, светящему весною с новой яростию, с новым плодотворящим жаром. Вот почему все боги солнца рождаются от ночи и мрака, выходят из темных пещер на небесное свое царствование, как новое солнце после зимнего солнцеповорота постепенно освобождается от долгих ночей зимнего полугодия. Индийский Шива родился на горе Меру в пещере, называемой Ниша, почему он, между прочими именами, встречается и под названием Дева-Ниша; точно так же родился в пещере острова Наксоса греческий Вакх, и в пещере острова Крита воспитывался, скрытый от отца своего, Зевес. Великий персидский демиург Митрас почитался сыном священной горы Алборда; в символической пещере убивает он быка Абудада, хранителя семян всего живущего, и эта пещера, где находится бык, не что иное, как зима. Из нее выходит солнце при зодиакальном знаке быка, кровью которого Митрас оплодотворяет весною землю. Если обратимся к нашим русским сказкам и былинам, мы увидим Добрыню убивающим в белокаменной пещере лютого Змея Горынчища и освобождающим из плена свою тетку, прекрасную Марью Дивовну. Также Федор Тирон —

 Во те во пещеры белы каменныя,

 Он увидел свою родиму матушку

 У двенадсяти змиюношев на съедении,

 Сосут ее груди белыя.

Точно так же освобождает, по разным вариантам собственно одинаковой сказки, Иван-царевич трех пленных царевен из подземного царства Огненного царя или многоглавого змея. Это подземное царство разделяется обыкновенно на три: медное, серебряное и золотое; вход в это царство закрывается огромным камнем, который только наисильнейший богатырь в состоянии с места сдвинуть. Большею частью, при самом выходе из подземелья, по лукавству своих старших братьев, Иван вторично низвергается в пропасть; но тут всегда находится к услугам его какая-нибудь чародейная птица, которая выносит его на своих крыльях на землю Русскую. Есть одна сказка, в которой Иван-царевич сам до совершенного возраста своего воспитывается в каменных палатах, лишенных дневного света.

Вообще, палаты как противоположность чистого воздуха сада и поля принимают отчасти значение темной и мрачной темницы; такими являются палаты подземных царств и те, где содержатся пленные красавицы:

 Свет Наталья Збородовична;

 Сидит она во высоком тереме,

 Сидит, заперта двумя дверями,

 Она замкнута тремя ключами;

 Ее красно солнушко не огреет

 И буйны ветры ее не обвеют.

 Ясной сокол мимо терема не пролетит,

 На добром коне мимо молодец не проедет.

 Или в другом месте:

 Сидит Афросинья в высоком терему

 За тридесять замками булатными;

 Буйны ветры не вихнут на нее,

 Красное солнце лица не печет;

 Двери у палат были железныя,

 А крюки, пробои по булату злачены.

В других сказках блуждания Ивана-царевича по подземельям заменяются непроезжими дорогами через бесконечные дремучие леса, где вместо прекрасных царевен помогают ему и указывают путь три сестры Бабы-Яги.

Точно так же и Илья Муромец пролагает себе путь «чрез те леса Брынские», где царствует Соловей-Разбойник. Наряду с пещерами, подземельями и лесами, в одинаковом с ними символическом значении, являются в наших песнях глубокие погреба, а иногда колоды белодубовые. Так Егория Храброго

 Посадили во глубок погреб:

 Закрывали досками железными,

 Задвигали щитами дубовыми,

 Забивали гвоздями полужеными,

 Засыпали песками рудожелтыми.

В германо-славянских преданиях змеи и драконы, обитающие в пещерах, хранят в них большие богатства, лежат на ложах чистого золота. У нас злато-серебро прозывается змеиного крылицею; также в наших былинах глубокие погреба всегда наполнены несметными сокровищами, а именно, золотом и серебром.

Позднее, под влиянием обыденной жизни получили, конечно, эти погреба значение кладовых; но первобытное их значение глубже, и искать его следует в тождестве их с белокаменными змеиными пещерами. Также получил глубокий погреб значение темницы Ставра-боярина, и даже Илью Муромца запирает разгневавшийся Владимир в глубокие погреба. Точно так же, по варианту о Дунае Ивановиче, литовский царь, отец княгини Опраксии (будущей жены Владимира), разгневанный сватовством Дуная, закричал:

 Аи же вы, Татаровья могучие!

 Возьмите Дуная за белы руки,

 Сведите Дуная во глубок погреб,

 И заприте решетками железными,

 Досками дубовыми,

 И засыпьте песками рудожелтыми;

 И пусть-ка во Литвы погостит,

 Во погребу посидит.

Наконец, былина про Потыка или Потока Михаила Ивановича рассказывает нам, как он живой сошел в могилу с трупом жены своей Авдотьи Лиховидьевны:

 И тут Поток Михайло Иванович

 С конем и сбруею ратною

 Опустился в тоеж могилу глубокую

 И заворочали потолоком дубовыим

 И засыпали песками желтыми.

Тут в могилу пришел змей, Потык его убил, помазал им тело жены своей и тем возвратил ей жизнь; по другому варианту, он змея послал за живой и мертвой водою, и ею воскресил Марью Белого Лебедя; по этому варианту, он по смерти жены приказал сколотить домовище великое, чтобы в одно домовище двоим лечь, а по другому —

 «Сделайте (приказывает Потык) колоду белодубовую,

 Чтобы двум в колоды стоя стоять,

 А двум в колоды сидя сидеть,

 И двум в колоды лежа лежать».

 К той колоде приплыла змея подземельная

 И проточила колоду белодубовую

 И ладала ссоть тело мертвое.[166 - 34 Вспомним выражение: змея подколодная.]

Колода белодубовая — обычное эпическое выражение для гроба; в таком значении принимается колода и у Нестора. Точно так же в других песнях читаем:

 И по славныя по матушке Пучай-реке

 Плывет-то колода белодубовая:

 На этой колоды белодубовой,

 Сидела на ней белая лебедушка.

Или:

 Смотрит: плывет на другой стороне колода белодубовая,

 И взмолилася Марья той колоде белодубовой:

 Ой же ты колода белодубовая,

 Перевези же меня чрез быстру реку.

 Да выйду на святую Русь.

По случаю этой последней песни замечает г. Буслаев:[167 - Буслаев Федор Иванович (1818–1897) — знаменитый филолог. Главные труды: «О влиянии христианства на славянский язык, опыт истории языка по Остромирову евангелию», «Опыт исторической грамматики русского языка», «Исторические очерки русской народной словесности и искусства».] «Известно, что древнейший обряд похорон совершался спущением мертвеца на воду в ладье. На чем, вероятно, основывается древнечешское выражение: идти до навы, т. е до корабля». Не этим ли объясняется выражение: «и приплывала змея подземельная», по первому взгляду носящее в себе странное противоречие, так что можно бы предположить, что колода, в которой сидел Потык с трупом жены своей, была спущена на воду.

Между многоразличными рассказами про убиение Ивана-богатыря своими братьями есть также и то предание, что, разрезав его тело на мелкие части, они положили его в смоляную бочку и бросили в море. Это невольно напоминает нам убийство Озириса, которого тело, положенное в ящик, брошено было Тифоном в Нил; ящик выплыл в море и пристал к финикийскому берегу города Библоса. Про этот ящик рассказывается, что Тифон велел его изукрасить чрезвычайно изящно и богато. И стал им хвастаться на одном пиру, на котором присутствовал и Озирис, и тут же объявил Тифон, что подарит его тому, кому придется по мерке; все стали по очереди ложиться в ящик, но пришелся он по мерке одному Озирису, для которого и был приготовлен; как только Озирис улегся в нем, Тифон захлопнул крышку и бросил ящик в Нил. Замечательно, что в русской нашей былине попадается на пути двум богатырям, Святогору и Илье Муромцу, большой гроб:

 Наехали путем-дорогою на великий гроб,

 На том гробу подпись подписана:

 «Кому суждено в гробу лежать,

 Тот в него и ляжет».

 Лег Илья Муромец:

 Для него домовище и велико, и широко.

 Ложился Святогор богатырь:

 Гроб пришелся по нем.

 Говорит богатырь таковы слова:

 «Гроб точно про меня делан.

 Возьми-тко крышку, Илья,

 Закрой меня».

В сказке «Три вьюноши» оклеветанная супруга закладывается в столб каменный с окошечком для подачи пищи, а по другим вариантам зарывается в мать сыру землю до пояса; подобному же наказанию подвергается от калик перехожих и Касьян Михайлович за наведенную на него напраслину со стороны княгини Апраксеевны. Есть, наконец, и хорутанская сказка, по которой герой, подстерегший купавшихся Вил, взят был ими и посажен в дупло, где кормили они его сахаром.

Все эти заточения в мрачные погреба, закапывания и закладывания в землю, столбы или колоды, низвержения в подземные пропасти и пленения в мрачных пещерах — многоразличные иносказания одной коренной мысли: сонного отдыха земной природы и охлаждения солнечных лучей во время зимнего периода.

Ту же мысль выражает убиение нашего Ивана-царевича братьями, разрезавшими его тело на мелкие части, что вполне уподобляет его смерть с древнейшим преданием об Озирисе и Адонисе. В греческом мифе Уран изуродывается прежде, чем низвергается со своего небесного престола, а часть его тела, упавшая в море, порождает богиню любви (Венеру), и точно тем же эротическим представлением становится Нил эмблемою всеоплодотворяющего Озириса. В валахской сказке о Флориане растерзанное на тысячи кусков тело его разбрасывается около озера, где купающиеся ночью Вилы находят его сердце в самой воде, собирают по берегу остальные части его тела и тем возвращают ему жизнь.

Возвращенный к жизни подобным же образом Иван-царевич обыкновенно восклицает: как долго я спал! И действительно, чародейный, непробудный сон принадлежит в наших сказках к эпическим приемам, выражающим собою сон природы зимой до известной указанной минуты ее весеннего пробуждения.

В одной сербской сказке герой ее, разлученный со своей невестой чародейством злой колдуньи, доехал до одного озера, где каждый день купались девять павн, между которыми скрывалась и его возлюбленная; но когда они прилетали, на царевича нападал непробудный сон: восемь павн купались, а одна садилась к нему на коня; миловала царевича, но не могла его добудиться. В стихе о Елизавете Прекрасной, спасенной Егорием от лютого морского зверя, читаем:

 Тогда молодая прекрасная,

 Змея лютаго испугалась,

 Не посмела разбудить Егория храбраго;

 Она плакала зело рыдала,

 Обранила свою слезу святому на бело лицо,

 От того святой просыпается, и пр.

Тот же самый случай встречается и в наших простонародных сказках, например: Марфа-царевна, чтобы разбудить при появлении змея заснувшего на коленях ее Ивана-царевича, принуждена ножичком ранить его в щеку, чем и узнает позднее своего избавителя, по оставшемуся шраму на лице его. В другой же сказке о Фенисто-ясно-сокол-перушке царевна ездит добывать своего улетевшего сокол-перышка (царевича). Ей нужно увидать его одного ночью, чтобы он признал ее; но он в своем царстве женат на другой, и приходится нашей царевне проситься у супруги его переночевать в его опочивальне, на что супруга три ночи сряду соглашается из-за чародейных подарков, но царь так крепко спит, что наша героиня только на третью ночь в состоянии его добудиться.

Космогоническому значению пробуждения героя от чародейного сна соответствует и так называемый сидень Ильи Муромца и Ивана крестьянского сына в лубочной сказке под этим заглавием. Сидень — именно лишение всякого движения и совершенное бессилие и онемение, из коего разом выходит Илья на богатырские свои подвиги.

Сну и сидню соответствует также и отъезд на дальние ратные подвиги и всякого рода удаления и разлуки. Мачеха старается погубить свою падчерицу во время отъезда купца, мужа ее, на дальнюю ярмарку; жена Добрыни Никитича замуж идет за Алешу Поповича во время отлучки супруга; в отсутствие Марьи Марьишны (а в сербской сказке — соответствующей ей Вилы) освобождается закованный у ней Огненный царь неосторожным непослушанием царевича и увлекает с собою Марью Марьишну.

Во всех этих преданиях о сиднях, плене и временной смерти нельзя не обратить внимания на явное содействие водяной стихии при возвращении жизни или свободы. Живая и мертвая вода срастает члены растерзанного Ивана-царевича; Илью Муромца калики перехожие тем излечивают от тридцатилетнего сидня, что заставляют его испить ковшик воды, и с каждым новым ковшиком вырастает и богатырская сила нашего героя. Совершенно то же рассказывается и про Ивана крестьянского сына в упомянутой выше лубочной сказке, когда в другом варианте чародейный старичок поит царевича вином и тем одаряет его неимоверной силой. Этот же старик представлен в начале сказки закованным в темнице у отца царевича; он просит через окошечко тюрьмы у проходящего Ивана дать ему напиться и, выпив поданную ему воду, вдруг освобождается от оков и плена. Точно так же и Еракского короля (Огненного царя) застает Иван во дворце жены своей Марьи Марьишны окованным девятью обручами, которые все распадаются, как только царь вкушает поданной ему Иваном воды. Царевич Флориан (валахской сказки) и соответствующий ему в русских сказках Иван Водович, оба зарождаются от чародейной воды, выпитой их матерями. В сказке «Настасья Адовна» преследуемый тестем своим Иван-богатырь оборачивается в прудок, а жена его в уточку; супруг лягушки добывает ее в мокром болоте, а Михайло Потык Иванович встречает свою суженую на море в виде белого лебедя. Понятие о земле и ее плодородии постоянно связывается, таким образом, с понятием влажной стихии воды и сырости, от чего, вероятно, и наше эпическое выражение: _мать_сыра_земля._

Во сне и смерти, сидне и разлуке, чувствуется какой-то свыше предназначенный неминуемый срок. Яснее выражается это в сказке о царевне-лягушке, которая, когда муж сжигает ее лягушачью шкурку, прямо упрекает его за то, что не мог дождаться уже близкого времени, когда бы она сама сложила с себя этот уродливый вид, и в наказание его нетерпения восклицает: «теперь ищи меня за тридевять земель!» и разлучается с ним.

Как лягушачья шкурка скрывает человеческий образ Василисы, так в Деве-Лебеде человеческая ее форма зависит от белой ее сорочки или золотой цепи: если во время ее купания в реке лебедем украсть эту сорочку или чародейную цепь, то Дева-Лебедь уже навсегда должна оставаться в этом пернатом виде. Чрезвычайно любопытно сравнить с этим поверьем приведенный профессором Буслаевым рассказ старинной французской легенды XIII века «Lai du Bisclavaret». Бисклаваретом называется в Британии человек, оборачивающийся в волка (Волкодлак). Таким Бисклаваретом был некий богатый барин Британии; когда он по любви своей к жене признался ей в этой тайне, и она ласками своими выманила от него, где он оставляет при обороте свое человеческое платье, она украла это платье, и мужу ее пришлось бы навсегда оставаться волком, если бы стечением обстоятельств он не был взят ко двору короля, где вел себя весьма тихо и только два раза показал свою волчью натуру, бросившись раз на мужа жены своей (вышедшей замуж после кражи платья), а другой раз на самую жену свою, у которой откусил нос. Последний случай возбудил подозрения; ее подвергли допросам о кончине ее первого мужа, и, узнав всю правду, вытребовали от нее его платье и тем Бисклаварету возвратили прежний человеческий образ.

Все эти преданья указывают нам на оборотень как на простое переряжение; действительно, оборотень есть не что иное, как чародейное переряжение человека в зверя. Почему в космогоническом смысле своем в наших сказках оборотень несет с переряжением одинаковое значение. Царь Китоврас, оборачивающийся каждую ночь в зверя, днем снова принимает человеческий образ; златовласый царевич Димитрий меняется одеждой с пастухами и надевает на голову воловий пузырь для того, чтобы скрыть свое царское происхождение; Алеша Попович меняется одеждами с каликой перехожим, чтобы под этим платьем неожиданно напасть на Тугарина Змеевича. Воскресший Иван-царевич и возвращающийся домой Добрыня Никитич, оба являются под видом калик и нищих на царском пиру, где празднуется свадьба их жен. Наконец, и принятие на себя Иваном-богатырем вида необтесанного дурачка, крестьянского сына, все тот же имеет смысл сна, сидня или переряживания других сказок.

Роскошно цветущая земля летнего периода оборачивается зимою в бесплодную снежную равнину, а солнце скрывает под темным покровом ночи и пасмурных и коротких зимних дней оплодотворяющую силу жарких лучей своих, вот главный символический смысл всех этих, между собою тождественных, иносказаний одной общей космогонической истины.

Едва ли не отсюда произошли и обрядные наши святочные переряживанья, совпадающие с древним праздником зимнего солнцеповорота. Римские Сатурналии были праздником рабов, где господа в эти дни служили своим рабам: это, если можно так выразиться, такое же нравственное переряжение жизни навыворот. Замечательно также, что главные переряжения наших святок состоят или в надевании платья навыворот, или в переряжении мужчин в женщин, и наоборот. Есть народное поверье, что в день зимнего солнцеповорота солнце наряжается в праздничный сарафан и кокошник, из чего не следует заключать, чтобы солнце почиталось в древней Руси женского рода; это, напротив, тот же обряд переряживания жизни навыворот, заставляющий мужчин надевать сарафаны, господ прислуживать рабам своим, а волкодлаков менять свой человеческий образ на волчий.

Итак, пещеры, подземелья и могилы, временная смерть, сон и сидень, отъезд, оборотень и переряживание в смысле наших мифических преданий — однозначащие аллегорические формы одной общей мысли, одного общего явления ночи и зимнего отдыха природы, которым противопоставляются как их антитезисы все символы и эмблемы света и жизни, дня и лета.

Олицетворением дня и лета в наших сказочных преданиях служит все светлое, блестящее и пылающее, так же как и эпитеты огня и света — красный и белый цвет, красное солнце, белый свет. Солнце изображается у нас в колеснице, запряженной белыми конями; все божества солнца и света в благотворном их влиянии на землю изображаются белыми, как, например, сербские белые Вилы и западнославянский Белбог. Но главной эмблемой солнца служат постоянно оружие и золото, сила и храбрость, блеск (слава) и богатство. В наших русских сказках в особенности отозвалось значение золота. Оно своим блеском, как июнь своим жаром, олицетворяет идею солнца, почему этот металл в тесной связи и с огнем. К золоту, по подобию его с огнем, относятся выражения сухого (т. е. иссушающего) и красного, и об нем употребляется глагол _гореть_(золото горит), почему и птица златокрылая (по германскому преданию) у нас получила имя Жар-Птицы, а золотое ложе, на котором лежит дракон, на немецком языке называется _Feuerabett;_напротив, загадка: «чернец-молодец по колено в золоте стоит» — означает горшок в жару.

Связь золота с огнем объясняет нам и связь его с огненными змиями, хранителями подземных кладов и щедрых раздатчиков денег (золота) своим приверженцам. Отсюда, быть может, и баснословные богатства наших богатырей объясняются тем, что значение золота переходит отчасти и на другие металлы, драгоценные камни и на деньги вообще. «Що горит без пламени?» — ответ: «гроши», т. е. деньги.

Замечательно при этом, что эти богатства, как видели выше, постоянно хранятся: у наших баснословных богачей, в глубоких погребах, как у змеев они находятся в белокаменных пещерах. Золото, зарытое в мрачных пещерах (представителей зимнего периода), лишенное своего блеска и пользы относительно человека, есть тот же миф солнечных лучей, плененных мраком и холодом ночи и зимних морозов.

В югославянских сказках принимают иногда самые светила — солнце, месяц и звезды — непосредственное участие в действиях рассказа; у нас же на Руси сохранились от этого древнейшего предания только немногие обломки в поверьях о царственных палатах и золотой колеснице солнца, да еще в детской песне, где солнце представляется выглядывающим из окошечка:

 Солночко, солночко,

 Выгляни в окошечко,

 Твои детки плачут;

и пр.

Наконец, попадаются в сказках солнечные города и подсолнечные царства, государства. Это страна вечного света, вечного дня и лета, куда постоянно стремится наш русский демиург, через темные леса и мрачные подземелья; тут находит он и возлюбленную красавицу, и живую и мертвую воду, и златогривого коня, и яблоки золотые, и жар-птицу, которые не что иное, как признаки и эмблемы одного и того же понятия о тепле и свете.

В этом-то золотом царстве дня и лета в те чудные палаты, которые нам описывает песнь:

 Хорошо в теремах изукрашено:

 На небе солнце — в тереме солнце,

 На небе месяц — в тереме месяц,

 На небе звезды — в тереме звезды,

 На небе заря — в тереме заря

 И вся красота поднебесная.

В позднейшем применении своем к прославлению домохозяев изменяется тот же мотив на песнь:

 …Три терема стоят:

 Первый терем — красно солночко,

 Второй терем — ясный месяц,

 Третий терем — часты звезды.

 Первый терем — хозяин в дому,

 Второй терем — хозяюшка в дому,

 Третий терем — малые детки, и пр.

Подобно как в приведенной выше песне солнце представляется выглядывающим из окошечка, соответствует этому представлению в былинах косящатое окошечко, из которого выглядывает то Владимир Красное Солнышко Киевский, то царевна красна-девица. Окно, собственно, око дома; через него проникают первые лучи восходящей зари во мрак каменной палаты, точно так же как заря филологически сродна взору, то есть: заря — первый взгляд восходящего солнца, почему, по «Голубиной книге», заря произошла от очей Божьих. Преследуемый Ведьмой, Иван-царевич подъезжает к терему солнечной сестрицы: «Солнце, солнце, отвори оконце», взывает он; солнцева сестрица отворила окно, и царевич вскочил в него вместе с конем. Царевна-лягушка, призывая себе на помощь буйные ветры, отворяет окно и через окно дает свои чародейные приказания. Вообще окно есть переходный пункт от мрака к свету.

Таким же выходом из баснословных подземелий на свежий воздух и Божий свет является нередко зеленый сад как противоположность запертых, душных палат и постоянно служит эмблемой вечноцветущей природы — весны и лета.

Уже в греческой мифологии встречаем мы знаменитый сад Гесперид с золотыми яблоками, охраняемыми страшным драконом Ладон, которого Геркулес принужден был убить для того, чтобы овладеть чародейным яством; точно так же и в наших сказках охраняет (или крадет) эти плоды жар-птица или многоглавый змей, которого побеждает наш туземный богатырь Иван царевич. В этих садах находятся и выходы из подземных царств вечного мрака, и сады эти являются, таким образом, как бы выходом из грозного периода зимы и холода на свежий весенний воздух и олицетворяет плодотворную теплоту светящего солнца.

Весна неразрывно связывается в понятиях человека с любовью в обширном смысле всеоплодотворяющей жизненной силы; вот почему сказочная героиня так настойчиво просится у своих родителей в сад погулять… но вдруг набегает туча, слетает орел или сокол и увлекает с собою красавицу:

 По саду, саду зеленому,

 Ходила гуляла молода княжна

 Марфа Всеславьевна.

 Она с камени скочила на лютаго на змея:

 Обвивается лютый змей около чобота зелен-сафьян,

 Около чулочика шелкова,

 Хоботом бьет по белу стегну —

 А втапоры княгиня понос понесла.

Еще яснее выражается значение сада в валахской сказке, приведенной г. Буслаевым: королевская дочь в ней представляется такой несказанной красотой, что в саду цветы перед ней наклонялись, птички в кустах благоговейно замолкали, и даже рыбы выплывали из воды, чтобы полюбоваться ею; раз в этом саду незнакомая женщина подала ей букет душистых цветов; возвратившись домой, она поставила их в воду, и вода от них приняла пурпурный цвет, с золотыми и серебряными искрами; она выпила эту воду и от нее забеременела богатырем Флорианом. Менее баснословен является рассказ Марфы Петровны в песне о Михаиле Казаринове о ее похищении тремя Татарами; но все же и в этой песне лежит в основе то же предание:

 Я вечор гуляла в зеленом саду (говорит она)

 С своей матушкой-сударыней,

 Как издалека из чиста поля, как черные вороны,

 Налетывали, набегали тут три Татарина-наездника,

 Полонили меня красну девицу.

Соловей Будимирович выстраивает свои чудесные терема в саду Забавы Путятевны, его невесты, а Димитрий-царевич под именем дурака Плеша Плешовича ломает старые и созидает новые сады в одну ночь.

Саду, по-видимому, соответствует в космогоническом значении света и плодородия широкое раздолье чистого поля и заповедные луга, куда ездят наши киевские богатыри стрелять гусей, белых лебедей для княжеского стола; на этом чистом поле встречается и бел-шатер, где отдыхают наши молодцы, а иногда и застают спящих своих обручниц-супротивниц, которых они берут за белы руки и везут прямо в Киев-град принять чудные венцы и попировать у ласкового князя Владимира.

Конечно, много еще в мире наших простонародных сказок для нас непонятного и необъяснимого, много эмблем и аллегорий, еще нами не разгаданных; но если верен взгляд наш на древнейшее значение русской сказки вообще, мы убеждены, что чем более станет расширяться круг наших сведений по этой части народных преданий, тем яснее и тверже выступят перед нами основные начала их космогонического мифа. К этому разоблачению мифического смысла древних сказок немало содействовать могут и филологические исследования, и весьма вероятно, что многие предметы, имена и сверхъестественные образы сказочного мира только и могут быть объяснены путем сравнительного языковедения. Так, например, появление киевского князя Владимира в «Голубиной книге» и в былинах исторической эпохи объясняется словосозвучием его имени с древнейшим божеством нашего язычества Болотом или Волосом. Мы убеждены, что и преимущественное употребление имени Ивана для обозначения сказочного, героя, дурачка и царевича, не чистая случайность, не каприз народного воображения, но имеет свою причину также в каком-нибудь словосозвучии этого имени с древнейшим прозвищем бога-богатыря солнечных лучей. Самые слова _богатырь_и _бог_в близком филологическом сродстве между собою, так что, подобно как в языке, так и в самом рассказе богатырь заменяет бога, и имя Ивана заменяет, вероятно, личное имя забытого божества.

Только новые труды и открытия по этой части народности нашей могут доказать со временем, насколько основательно и верно данное нами в этой статье объяснение древнейшего, коренного значения русских сказок и былин.

Иван-царевич — могучий русский богатырь[35 В 1852 году была нами напечатана в «Москвитянине» статья под этим заглавием; но издание многочисленных новых сказок гг. Афанасьева и Худякова, так же как и драгоценные заметки про Ивана-царевича г. Бессонова, помещенные в 3-м и 4-м выпуске песен собрания Киреевского, вынудили нас эту статью совершенно переделать.]

Тип народного богатыря Ивана-царевича стоит на рубеже периода доисторического мифа и эпохи определившейся уже народной жизни. Он прямое божество дня и света древнего язычества, и в то же время в нем чувствуется православный русский богатырь Владимирского эпоса; в нем слышится отголосок древнейшей басни про Озириса, Вакха и Адониса, и в то же время он и представитель русского земства со всеми его сословными подразделениями.

Эпическая былина выросла на почве сказочного мифа, вставляя в рамки древнейшего баснословного рассказа свои частные народные предания и исторические воспоминания. Цель и смысл древнейшего предания — изъявление какой-нибудь мировой стихийной истины, выраженной иносказательно под оболочкою подвигов и приключений баснословных героев. Но как скоро человек забывает этот символический смысл древнего мифа, он применяет памятную ему основную ткань рассказа к действительности его бытовой народной и исторической жизни, и тот же рассказ принимает в его глазах совершенно новый смысл и новое значение. Такое постепенное изменение цели и значения общего рассказа и применение его к новым понятиям и стремлениям развивающегося человечества оставляют необходимо и на самом рассказе несомненные признаки его видоизменяющейся жизненности.

Собственно, так называемая сказка происходит в тридевятом царстве, в тридесятом государстве и, следовательно, тем самым и лишена уже не только географической определенности, но даже и всякой народности. Самые действия и действующие лица этих сказок, представляя только общую форму и наружный образ человека и его земной жизни, лишены всякой особенности быта и вероисповедания, нравов и обычаев, времени и местности, и все же в этом неопределившемся общечеловеческом рассказе уже чувствуется отчасти переходный путь к позднейшим повествованиям о православных богатырях русского земства, в самом имени сказочного героя Ивана-царевича и в прозвище его могучим русским богатырем.

Древнейшая обстановка Ивановских преданий носит на себе признаки кочевой жизни зверолова, не знакомого еще с оседлостию земледельческого быта. Иван часто нанимается в конюхи и пастухи, он разъезжает по дремучим лесам, кормится звериной охотой и сторожит табуны Бабы-Яги, но решительно нигде не является пахарем, хотя и носит часто прозвище крестьянского сына. Только в немногих сказках встречаются темные намеки на плодоводство и огородничество, как будто указывая нам этим, что плодоводство у нас явилось раньше земледелия. В особенности играют важную роль в этих рассказах яблоки, хотя и золотые, а иногда и отцовский горох, который Иван по ночам сторожит от разных чудесных журавлей, жар-птиц и других баснословных животных. Есть еще и рассказы про чудесные сады, которые герой наш иногда в одну ночь рассаживает,[169 - 36 Слово сад всегда принимается у нас в народе в значении сада плодового, так что здесь об английских парках и речи быть не может.] или где растут разные чародейные золотые и серебряные плоды.

Как только оседлость получает полную историческую свою определенность и сказка заменяется эпическою былиною, общий тип Ивана-царевича распадается на множество полуисторических личностей, выражающих собою все особенности сословий и местностей русского земства. Былина передает нам народные воспоминания о нашей древнейшей истории, — воспоминания, вознесенные иногда в поэтическую область фантазии с ее произвольной историей и географией. Но самые эти погрешности нашей поэзии против верности фактов содержат в себе много поучительного для нас, указывая на те славные периоды нашей народной жизни, которые живее других удержались в памяти русского человека; и свидетельствуя в то же время своими поэтическими анахронизмами о самой жизни этих героических песен, изменениями и прибавками, сделанными в них народом под влиянием известных фактов нашей истории.

Так, при появлении христианства, древнейший мифический смысл рассказа заменяется новым: торжеством христианства над неискорененным еще язычеством, олицетворенным народной фантазией в образе чуда морского или огненного змея. Понятно, что при таком направлении величавая личность нашего первого православного князя затмила собою все прочие позднейшие княжеские личности и поглотила их в себе, так что имя Владимира[170 - 37 Весьма любопытно было бы в подробностях сравнить наши Владимирские эпопеи с преданиями об Артуровском Круглом столе и французскими романами XII века про Карла Великого, известными под именем _Romans_Karlowingiens,_потому что Карл, подобно нашему Владимиру, сосредоточил в себе все поэтические воспоминания о воинственных предприятиях всего Каролингского рода, и в особенности Карла Мартела и его сражений с неверными арабами Испании. Но любимый предмет этих романов — вымышленное завоевание Иерусалима Карлом Великим и победы его над арабами Востока. Из одного этого факта можно легко судить о том, как мало заботились авторы этих романов об исторической верности. То же самое заметить можно и насчет их географических познаний. Так, в романе Ферабра город Константинополь переносится на юг Франции, и вообще, весьма затруднительно отыскивать в этом романе местности, хотя главная его основа и опирается на историческом факте сражения Ронсево. Замечательно, что Карл в этих романах только центр, соединяющий вокруг себя всех различных героев, но нисколько сам не главное лицо этих рассказов, в которых он, то вспыльчив и гневен, то доверчив и простодушен, играет иногда весьма незавидную роль, хотя и постоянно окружается всем блеском и могуществом своего высокого сана. Окружающие его герои (богатыри?) взяты все из истории, хотя часто сверхъестественные их деяния и не имеют в себе ничего исторического. Но эта сверхъестественность невероподобных вымыслов поэта прощалась ему суеверным веком, как скоро удалые подвиги его рыцарей обращались против язычников или поклонников Магомета, и насылая своего героя против неверных мусульман, автор романа мог смело приписывать ему самые невозможные и неестественные подвиги и деяния.] сосредоточило в себе понятие княжеской власти всего домосковского периода и владычества Киева над другими уделами. Когда же в позднейшее время России пришлось бороться уже не с туземным язычеством, но с иноверными иноплеменцами, когда вопрос религиозный слился с вопросом политическим и защита православия слилась с защитою народной независимости, тогда и Владимир с его сподвижниками встретились лицом к лицу с татарщиной, Литвой и Польшей: именем жены ЛжеДимитрия названа любовница Добрыни, и сам Владимир берет себе жену в Золотой Орде. Отсюда эти странные смешения в наших песнях татарского с польским и магометанства с католицизмом и язычеством, как, например:

 Я умру за веру христианскую,

 Не буду веровать латынскую,

 Латынскую, бусурманскую,

 Не буду молиться богам твоим кумирским,

 Не поклонюсь твоим идолам!..

Что касается географии наших песнопевцев, она не всегда вернее истории. Иван гостиный сын едет водою из Новгорода в Муром, Васька Буслаев на кораблях своих прямо отправляется через Каспийское море в Иерусалим; но за всем тем много и здесь поучительного насчет географических сведений о старой Руси. Илья Муромец из Карачаева направляет путь свой в Киев чрез те леса Брынские, чрез те грязи Смоленские (?), заехал он в темные леса, а за теми лесами стоит чуден град Чернигов.

 А и вырублю Чудь белоглазую

 (говорит в другом месте Добрыня),

 Прекрочу Сорочину долгополую,

 А и тех Черкес Пятигорских,

 И тех Колмыков с Татарами,

 Чюкши все и Алюторы.

Наконец, какой поражающий отголосок темного воспоминания о первобытной доисторической колыбели славянского народа в сказочных сношениях наших богатырей с царством Индийским.

Вообще эти песни — нетронутая руда богатейших материалов для изучения нашего древнего быта, от княжеских хором до простой избы крестьянина; в особенности же неоцененны эти сокровища относительно статистики и истории торговли и путей сообщения древнейшего периода нашей народной самобытности.

Всякий богатырь — представитель не только известного сословия нашего древнего общества, но и известной обширной страны, России. Илья Муромец почти постоянно представляется очищающим прямоезжие дороги в пустых и темных лесах, и Соловей-Разбойник является здесь как будто предком знаменитых разбойников Муромских лесов; Садко, Васька Буслаев, Соловей Будимирович — первые бурлаки наших широких рек; богат и хвастлив Галичанин, хитер Ростовец Алеша, торговля и барыш — главная цель, а богатство — главное достоинство новогородцев. Таким образом, каждый город — Киев, Новгород, Галич, Краков, Чернигов, Муром, Ростов и село Рязань — имеет своих особенных представителей.

Но возвратимся к Ивану-царевичу. Вариантов общего предания о нем бесчисленное множество: в сахаровском списке русских сказок (изд. 1838 г.) насчитывается их до двенадцати; сказки издания степановской и евреиновской типографий почти все без исключения принадлежат к тому же разряду; и в новейших изданиях Афанасьева и Худякова большая половина рассказов также прямо или косвенно относятся к общему Ивановскому мифу, не говоря уже о множестве изустных вариантов, еще не попавших в печать. Наконец, сюда же относятся и эпические песни об Иване гостином сыне, Иване Годиновиче и Ваньке Удовкине (у Рыбникова).

Конечно, встреча в сказке имени Ивана не доказывает еще, чтобы эта сказка непременно относилась к Ивану-царевичу; но нам еще ни разу не случалось при встрече имени Ивана не отыскать тут же и несомненные признаки разбираемого нами предания. Не всегда Иван какой-нибудь сказки одно лицо с царевичем; но по созвучию имен народная фантазия постоянно придает соименному герою царевича некоторые из характеристических черт последнего; почему и всякую подобную сказку мы вправе причесть к числу Ивановских былин. К ним принадлежат, с другой стороны, и те сказки, которые по своей обстановке прямо относятся к общему типу, хотя имя героя утратилось вовсе или заменилось другим. Так, например, сказки про Петра или Димитрия-царевича, про Федора Тугарина, Фролку Сидня, Фому Беренникова или, наконец, безымянного молодца-удальца все по содержанию своему прямо относятся к Ивану-царевичу, которого имя здесь, явно по ошибке, заменено именем одного из старших братьев царевича, или, быть может, даже его врага и супротивника, как указывает отчасти на то прозвище Тугариново, принадлежащее, как известно, знаменитому Змеевичу, убитому Алешей Поповичем.

Как стихийное божество света, Иван царевич сам или рождающиеся от него дети представляются при рождении — по колено ноги в золоте, по локоть руки в серебре, на лбу ясный месяц, по косицам мелки звезды, на затылке красно солнце.

Как божество плодородия и производительной силы вообще, царевич неразрывно связывается с героиней-невестой или супругой в одно андрогеническое целое, которого одна половина — мужское проявление активной творческой силы света и тепла, олицетворенной в образе царевича, а другая половина — женская пассивная восприимчивость земли, выраженная в лице героини рассказа. Вот почему и влажная стихия, относясь более к качествам и свойствам земной производительности, в особенности ярко отразила свое всемогущественное влияние на женскую дополнительную половину русского богатыря, отчего и постоянные метаморфозы наших сказочных героинь в уток, лебедей, а иногда даже и лягушек.

Основная черта мифического рассказа — борьба благотворных стихий с враждебной разрушительной силой и спасение земной природы от всеуничтожающего и мертвящего зла мрака и холода, а иногда и наоборот — иссушительного зноя. Но и в этой враждебной силе все те же две основные стихии огня и воды, олицетворившиеся в этом их злокачественном значении, в образах огненных и водяных царей и змеев, похищающих наших сказочных героинь в свои подземные пещеры или вытребывающих их на съедение, на смертное потребление.

Главная характеристическая черта всех Ивановских сказаний — это проявление богатырской силы и царского предназначения героя только в известный данный момент, до которого эти свойства скрываются под видом простого крестьянского сына, дурачка и сидня, как в женской половине своей красота и мудрость царевны скрыты от нас под личиной существа пернатого или водяной гадины. Мы достаточно определили в предыдущей статье о космогоническом значении русских сказок основную идею этого мифа и возвратимся к нему еще раз при сравнении позднейших богатырей исторической эпохи с их сказочным первообразом.

Для полного определения предания вспомним еще здесь как о чудесных свойствах коня-ветра, оставившего, подобно своему хозяину, неизгладимые следы своего значения и в позднейших богатырских былинах Владимирского эпоса, так и о двойственном типе героинь, представительниц земной природы в плодотворной произрастительности летнего периода и в бесплодном сне ее зимнего отдыха. Первому периоду (как видели мы в предыдущей статье) соответствует храбрая амазонка, девица-вольница, или премудрая чародейная царь-девица, второму же — слабая и угнетенная девица-пленница, приносимая в жертву страшным морским чудовищам и грозным царям змеям.[171 - 38 В скандинавской «Volsunge Saga» встречаются те же два типа — в мудрой и воинственной Брунгильде (от _Brum_— латы) и смиренной сестре ее Бекгильде (от слова _beckbank_— скамья, потому что сидит дома); почему нельзя не сравнить их с двумя сестрами нашей былины о свадьбе Владимира и Дуная Ивановича, Настасьей и Офросиньей.]

До сих пор все эти главные черты древнейшего предания имеют в основе своей один исключительный космогонический смысл — принадлежность всего человечества, в котором христианское и преимущественно простонародно русское имя Ивана как будто указывает нам, если можем так выразиться, на первый шаг древнейшего предания к его позднейшим проявлениям в эпических песнях жизни исторической. Действительно, как имя Ивана, так и прочие христианские имена героев и героинь наших сказок как будто уже подразумевают в себе, в уме рассказчика, православную веру и русскую народность и прямо указывают на заменение ими древнейших, ныне забытых языческих наименований. Это тем вероятнее, что герои враждебной силы сохранили эти языческие прозвища или обменяли их под влиянием татарского ига и борьбы с Польшей на мусульманские, а иногда и польские, когда олицетворения благотворных стихий носят постоянно имена христианские и, по преимуществу, народные. Подобное заменение древнейших имен вытекает, очевидно, из особого воззрения благочестивой русской старины, для которой все чужое, не русское и не православное, казалось нечистым и враждебным, и лишалось даже отчасти в ее глазах всякого человеческого достоинства, чествуясь нередко прозвищем собаки в антитезис человека, т. е. православного и русского по преимуществу.

Имя Ивана[172 - 39 Замечательно, что между героями Артурова Круглого стола попадается имя Yvain или Owen, схожее с Иваном, а в бретанских сказках встречается дурачок Передур, который позднее делается одним из знаменитых рыцарей и богатырей того края. Об Иване царевиче упоминается и в сказке об Еруслане Лазаревиче как о сильном русском богатыре; а в связке о Бархате Королевиче премудрая Василиса, наряжаясь в мужское платье, выдает себя также за Ивана-царевича.] — самое любимое и употребительное в нашем простонародье и чаще всякого другого в нем встречается; недаром зовем мы извозчиков ваньками, недаром и в песнях и пословицах чаще всего попадается это имя для означения купца или крестьянина, когда, напротив, в наших летописях в домосковском периоде оно почти и не встречается; почему и предположить можно, что оно было долгое время исключительной принадлежностью низших классов нашего древнего общества. Между многочисленными свидетельствами о древней привязанности простого народа к сему имени, мы приведем здесь только одну слышанную нами и мало известную пословицу, выражающую вполне всю любовь русского человека к имени Ивана: «Горе муж Григорий, лучше хоть болвана да Ивана».

 Как нынче Иван с Марьею

 За одним столом сидят,

 Как нынче Иван с Марьею

 Все одни яства едят.

 Или:

 Иван да Марья

 На горе купалыся,

 Где Иван купався,

 Там вода колыхався,

 Где Марья купалыся,

 Там трава растилалыся.

Заметим еще, что как в наших мифических преданиях имя Ивана слилось и отождествилось с прозвищем Купалы, — в купальных песнях, в особенности в Малороссии, весьма часто слышится соединение имен Купалы и Мареночки, Мары или Марены, бывшее некогда названием языческой богини осени, которое могло легко иметь влияние на выбор в наших песнях имени Марии. В сербских же песнях возле Марии заменяется наш русский Иван именем Ильи Громовержца, так что и Мария получает значение Громовницы.

В исторических былинах имя Ивана за немногими исключениями совсем исчезает как имя главного героя, но зато остается почти постоянным его отчеством, как будто намекая этим на происхождение этих новейших богатырей от сказочного их первообраза. Так, например, Дунай, Потык и представитель русского земства по преимуществу старый Илья Муромец — все трое Ивановичи.

Что касается женских имен храброй Марии и грозной Настасии, премудрой Василисы и угнетенной Марфы, Елизаветы или Аленушки наших сказок, из них в былинах четыре первых имени сохраняются почти постоянно с древнейшим их оттенком. Так, например, Мария Белый Лебедь, жена Потыка, и чародейка Марина, получившая, вероятно, это последнее имя под влиянием воспоминания о жене Лжедимитрия, оподозренной в колдовстве и соединяющей в глазах народа понятие всего иноплеменного, враждебного и нечистого; так и смелая наездница Анастасия, супруга Дуная, целомудрая Василиса, жена Данилы Даниловича, наряжающаяся в мужское платье, и, наконец, увезенная татарами Марфа Петровна и мать Волха Марфа Всеславьевна.

Если имя Ивана указывает отчасти на тот путь, по которому древнейший мифический рассказ перешел со временем в выражение действительной исторической жизни нашей народной старины, этот переход не мог совершиться разом, одним скачком, посредством одной только смены языческих прозвищ героев новейшими христианскими именами. Между божеством света общечеловеческого мифа и православными представителями русского земства во времена Владимира должна была необходимо существовать переходная точка, переходная личность вполне русского богатыря, еще не лишенного, однако, своего полубожественного мирового значения стихийного демиурга.

Такими переходными личностями являются в наших эпических стихах и песнях так называемые старшие богатыри, богатыри, уже покончившие свое служение во времена Владимира и тогда уже давно покоренные смертию.

 Был на земле богатырь Малофей (Олоферн),

 Был на земле богатырь Соловей,

 Был на земле богатырь Егор-Святогор,

 Был богатырь над 70 землями богатырь,

 И то они мне покорились,

говорит смерть; а по другому варианту:

 Был на земле Самсон богатырь,

 Был на земле Святогор богатырь,

 А я (т. е. смерть) их искосила.

Эти старшие богатыри, как представители доисторического периода, брожения сил еще не сложившейся народной жизни, по преимуществу богатыри стихийные, мировые, отвлеченных сил и понятий, не нашедших еще своего приложения в действительности. Таким прежде всех является Святогор, значение которого прямо вытекает из громадности его образа:

 Едет богатырь выше лесу стоячего,

 Головой упирается под облаку ходячую.

Эта мировая сила скорее физическая тяжесть, чем сила; тяжесть скал и гор, титанская сила Атласа, носящего небесный свод на своих плечах. Земля не в силах снести тяжесть такого громадного богатыря:

 И по колено Святогор в земли угряз;

 Где Святогор угряз, тут и встать не мог,

 Тут ему было и кончание.

Илье Муромцу дается каликами перехожими наставление:

 Бейся, раться со всяким богатырем,

 А только не выходи драться

 С Святогором богатырем:

 Его земля на себе через силу носит.

И действительно, Святогор так громаден, что даже Илья ничтожен перед ним и укладывается в его «глубок карман»; но все же именуется песнею его младшим братом и, присутствуя при смерти старшего богатыря, наследует меч и часть силы его, но только часть, потому что когда Святогор, умирая, предлагает Илье еще раз дохнуть на него, чтобы передать ему свою силушку великую: «будет с меня силы, отвечает Муромец, а не то земля на себе носить не станет».

К. С. Аксаков слышал рассказ (относящийся, вероятно, к Святогору) про встречу Ильи Муромца с богатырем такой громадности, что и земля не держала его, и он отыскал на ней только одну гору, могущую выдержать его, на которой он и лежал неподвижно. Святогор прямо выражается про свою силу, что «грустно от силушки, как от тяжелого бремени». Итак, Святогор — представитель мировой силы, но силы еще ни к чему не приложимой, силы еще чисто отвлеченной. Егорий Храбрый, напротив, тот же еще мифический полубог, но уже сознательный новый творец и устроитель вселенной. Он раздвигает горы и раскачивает дремучие леса, но уже не материальной силой, а вещим словом и сознательным превосходством человека над природой. Но и он обращается еще в среде доисторической, в среде дикой, необитаемой и неорганизованной природы; он еще не встречается с людьми, но только пролагает им путь в свято-русскую землю.

Или:

 Вы леса, леса дремучие!

 (повелевает он)

 Встаньте и расшатнитеся,

 Расшатнитеся, раскачнитеся,

 Порублю из вас церкви соборныя.

 Ой, вы еси реки быстрые,

 Реки быстрые, текучия!

 Протеките вы, реки, по всей земли,

 По всей земли свято-русской.

 Ой, вы горы, горы толкучия!

 Станьте вы горы по-старому.

Или:

 Разойдитесь горы по всему свету по белому

 Я на вас горы буду строиться…

 Наконец, по его же веленью расступается мать сыра земля пожрать поток басурманской крови.

Третьим богатырем-устроителем Русской земли является, наконец, Микула Селянинович. Мы его встречаем уже за сохой, но соха такой величины, что

 Пришла та силушка великая,

 (рать Вольга Святославича)

 Начала сошку за обжи подергивать,

 Вокруг-то сошки повертывать,

 А не могут сошки повыдернуть.

Как обстановка, так и знаменательное отчество Микулы Селяниновича прямо указывают нам на богатыря-пахаря, т. е. на древнейшего, полумифического представителя оседлого сельского народонаселения.

 Не бейся с родом Микуловым,

 Его любит матушка сыра земля, —

говорят калики перехожие Илье Муромцу.

В своей сумочке хранит Микула тягу земную — символический намек на приложение труда человека (как силы) к обработке земли. Но если земля любит род Микуловых, т. е. крестьян, то не менее близок к ней и позднейший их представитель Илья Муромец, который, когда, слабея в бою с грозным противником и сваленный им на землю, из недр ее получает новые силы:

 На земли лежучи, у Ильи втрое силы прибыло.

Илья, как видели это выше, наследник Святогора, и в то же время он сын Иванович, как и сам Иван, в свою очередь, крестьянский сын прежде, нежели быть царевичем. Есть шуточная сказка про Ивана дурака, в которой он встречается с Ильей Муромцем, который как младший названый брат его покоряется старшинству Ивана точно так же, как и старшинству Святогора в приведенной выше песне, потому что оба эти богатыря принадлежат к старшим типам древнейшей доисторической эпохи. Но разница между Святогором и Иваном та, что первый из них олицетворяет собой только один момент развития общего типа русского богатыря, когда второй проходит все ступени этого развития до полного отождествления своего с последним, окончательным выражением русской жизни, вполне уже определившейся.

Один Иван вполне выражает совокупность всего русского земства и его постепенного развития, почему, как крестьянин-царевич, он в эпосе Владимирского периода всего ближе прикасается к представителям двух крайних точек земства: крестьянства в лице Ильи Муромца и царственного рода в лице Добрыни, родственника Владимира. Материальная тяжесть громадной силы Святогора, не знающей еще разумного приложения своего в жизни, встречается и у Ивана-царевича, когда старичок руки железные, давши ему напиться, говорит ему: «Ну, Иван-царевич, в тебе теперь много силы, лошади не поднять; крыльцо дома вели переделать, тебя оно не станет подымать, стулы надо другие, под полы подставить можно подстоек».

 Егорий храбрый родится

 По колено ноги в чистом серебре,

 По локоть руки в красном золоте,

 На всем Егорие часты звезды —

эпическое описание, принадлежащее исключительно рождению Ивана или детей его, как детей бога солнца. В стихе о Елизавете Прекрасной Егорий, спасая ее от морского змея, очевидно совпадает с подобными рассказами про Ивана-царевича, и песня даже в малейших подробностях придерживается обычных приемов Ивановского рассказа.

Главное же значение Егория как мирового устроителя природы, толкучих гор и расшатывающихся лесов переходит в одной замечательной сказке на двух баснословных существ Вертодуба и Вертогора, которые оба сознают свою скорую кончину, как только цель их гигантского творческого предназначения будет исполнена; так говорит последний встретившемуся ему Ивану-царевичу: «Поставлен я горы ворочать; как справлюсь с этими последними, тут и смерть моя». А между тем Иван посредством чародейной щетки и гребенки производит из земли новые горы и леса для продолжения забот и жизни его исполинских помощников.

Мы сказали выше, что общая масса Ивановских вариантов, создавшихся под началами бродячего кочевого быта, представляют своего героя конюхом, охотником и пастухом, но пахарем никогда, за весьма немногими исключениями, которые, подобно шуточному рассказу про Фому Берендеевича, мы в полном праве, именно по редкости подобных исключений, почесть за гораздо позднейшие варианты.

В этом шуточном рассказе Берендеевич отождествляется вполне с Микулой Селяниновичем наших песен, с которым, впрочем, Иван-дурачок имеет уже и прежде некоторое сродство по значению своему как крестьянского сына и по сближению и сходству их рабочих кляч, служащих им богатырскими конями.

В мире сказок Микула является крошечным существом мальчика с пальчик, тождественного, в свою очередь, с Ивашечкой Чолником и Телпушом других сказок. Значение этого совершенного отсутствия всякой физической силы в крохотном образе героя очевидно. Подобно как громадность противоположного ему образа Святогора выражает собою исключительно преобладание материи и стихийной природы над человеком, так и здесь, напротив, образ Микулы — символ покорения материи духом и торжества человека над природой.

Это отождествление Ивана с Микулой указывает нам на тот момент нашей доисторической жизни, когда кочевой быт уступил первенство оседлому земледелию. С новым воззрением оседлой жизни получает и древнее сказание новый смысл, новое значение. Это борьба труда и мысли человека с окружающей его природой и окончательное покорение последней его пользам и нуждам. Молодое, слабое и крошечное существо (в сравнении с окружающей природой) духовным могуществом своего самосознания торжествует над наисильнейшими врагами, выражающими собою материальную силу неорганической природы.

Здесь, среди оседлой и устроенной жизни русской народности, выступает, наконец, Иван перед нами воплощенным олицетворением всего русского земства; почему и общий тип его раздробляется на все многоразличные, сословные и местные, представители русского мира. Добрыня и Алеша Попович заимствуют свои подвиги и похождения в сказочных преданиях; представитель среднего сословия, гостиный сын сохраняет и чудесного коня бурочку-косматочку, и самое имя сказочного героя. (Вспомним, что и в сказках Иван нередко является купеческим сыном и торгашом или нанимается к купцу в приказчики). Наконец, и Илья Муромец, его долголетний сидень, его поездки по дремучим лесам и, быть может, таинственная связь его с царицей Задонской Матуйло Збуши Королевича — все это носит несомненную печать древнейшего Ивановского сказания.

Басни о долголетнем сидне Ивана крестьянского сына выражают собою долгое бессознательное прозябание героя (а с ним и представляемого им русского земства), и мгновенное пробуждение в Иване богатырской силы собственного самосознания. Вот почему это предание, относясь в особенности к земледельческому сословию, повторилось в совершенно тождественной форме и в рассказе про крестьянского сына села Карачаева, который в народном эпосе позднейшей эпохи олицетворил собою всю нашу матушку землю Русскую с ее широким разгулом, богатством, могуществом и теплой православной верой. Итак, можно почти с достоверностию сказать, что как Илья Муромец, так и Иван-царевич оба представители всей земли Русской и, следовательно, всего земства, но что под этими любимыми образами нашей народной старины по преимуществу скрывается то сословие, которое теснее других трудом своим непосредственно связано с землею. Здесь уже нет ни борьбы стихий между собою, ни борьбы человека с природой, и древний рассказ получает в глазах наших еще новое, сословное, если смеем так выразиться, государственное и политическое осмысление. Иван все тот же младший (третий) сын своего отца, все также почитается в семье своей или юродивым дурачком, ни на что не способным сиднем, или, по крайней мере, слишком слабым и юным на трудные богатырские подвиги и предприятия. То отец отказывает свое наследство другим сыновьям, забывая про Ивана, то на просьбы молодого витязя отпустить его погулять на широком поле ответствует ему:

 Малым ты малешенек,

 И разумом глупешенек,

 На боях ты не бывывал,

 На добре коне не сиживал,

 Сбруей ратной не владывал.

Несмотря на все, Иван один, вечно покорный сын, исполняет в точности приказы отца (или тестя); он не дремлет настороже и не устрашается никакими трудностями и опасностями, чтобы угодить отцу и никогда, подобно братьям, не вернется домой с предпринятого дела, не исполнивши возложенного на него поручения. Видит он от старших братьев только злобную зависть да черную измену; не только они на него постоянно клевещут и над ним насмехаются, не только обижают его в разделе и трудов, и наград, и отцовского наследства; но, загребая жар чужими руками, они изменнически завладевают его добычами при возвращении его на родину и пользуются его славой и его трудами. Самого же Ивана они или разрезывают на мелкие куски и разбрасывают по сырой земле, или низвергают его в мрачное безвыходное подземелье. Но правда, правда вечно торжествует: земля сама открывает выход перед невинной жертвой, разрозненные части его тела мгновенно срастаются, и братьям его настает страшный час суда и приговора. Во всем этом лежит глубокий смысл, и очевидно, что сквозь сказочную оболочку виднеется здесь сословная былина нашего земства. Здесь все аллегория: надменное чванство братьев Ивана, недоверие к нему отца, мрак подземных и каменных палат, в которых содержится наш герой вдали от вольного Божьего света, раздробление его тела на части и раскидывание их по всей земле святорусской… все здесь имеет свое особое значение, даже самая неизвестность, в которой оставляют нас сказки о родине Ивана, что его родина вся земля Русская, почему наш герой и носит по преимуществу название сильного русского богатыря и Баба-Яга его встречает приветом: «Доселева русского духу слыхом не слыхивала, видом не видывала, а ныне же русский дух в очах проявляется».

Несколько заметок о народных русских былинах, изданных в «Известиях Императорской академии наук по отделению русского языка и словесности»[40 Эти краткие заметки были напечатаны в «Москвитянине» еще в 1853 году (в IX книжке); с тех пор вновь открытые и изданные былины и сказки подтвердили вполне рядом новых данных то, что 10 лет тому назад могло считаться только произвольными догадками, и уяснили их многочисленными вариантами и новыми примерами. Вот почему мы захотели передать здесь эту статью, как она была напечатана в Москвитянине, причем позднейшие замечания к ней мы поместили в особенных выносках под буквами _П._З._]

Появились три новые былины про Владимира и его богатырей, — былины, записанные из уст народа и носящие в себе несомненные признаки своей подлинности и старины. Мы не станем распространяться насчет археологической ценности подобной находки относительно языка и литературы нашей народной поэзии; скажем только, что каждая подобная находка не только объясняет много не разрешенных еще сомнений и загадок, возникающих из других, прежде нам известных эпических песен, но что даже каждая новая былина, знакомя нас с новыми героями и указывая на новые подробности из древнего нашего быта, задает нам новые вопросы и задачи, которые, в свою очередь, разрешат, быть может, со временем новые открытия и приобретения в области древнего народного эпоса.

Предоставляя лингвистам критику и оценку языка и слога трех новых былин, мы только заметим здесь мимоходом, что как они несомненно принадлежат великорусскому наречию, то орфография местного произношения, кажется, здесь совершенно излишня. Здесь ошибки против правописания нисколько не выражают местного наречия, но просто указывают на незнание грамоты нашего простого народа. Понятно, что каждый крестьянин выговаривает (и в случае, если умеет писать), пишет _што_вместо _что._Следовательно, вопрос в том: если какая-нибудь народная песня (чисто русская) будет записана человеком, не знающим правильной грамотности, следует ли и нам издавать ее в том же виде и с теми же чисто случайными ошибками?

Между тремя предстоящими былинами две принадлежат к вариантам уже знакомых нам песен, и одна только первая сказка, про Василису Даниловну, содержит в себе совершенно новый рассказ.

Имя Василисы уже известно нам по некоторым простонародным сказкам: о Бархате Королевиче, о Богатыре и лягушке, о Василисе Поповне и пр.[174 - 41 Песнь о Ставре боярине и жене его Василисе Микулишне, явившейся грозным послом в Киев освободить мужа своего, совершенно совпадает по всему рассказу с прочими преданиями о грозной или мудрой Василисе. В другом варианте былины о Даниле Ловчанине имя Василисы заменено Настасиею, но отечество ее удержано, что, по мнению г. Бессонова, указывает, что эта женщина из крестьянского быта, из семьи пахаря (Микулы Селяниновича) вынесла величайшую из человеческих сил — силу самопожертвования, силу заложить жизнь за других. Имя Настасий также принадлежит к именам героинь одинакового типа с Василисою; так, например, жены Федора Тугарина, Ивана Годиновича и Дуная. Супруга Добрыни, также Анастасья Микулишна, как Василиса Микулишна, является в сказочном периоде спутницей Ивана-царевича. _П._З._] В обоих рассказах носит она прозвище «премудрой» (в былинах же прозывается «грозной») и принадлежит к общему типу отважных и храбрых амазонок, известных в наших сказках под именами: Царь-Девицы, Марьи Марьишны и Настасьи Королевны, супруги Дуная Ивановича (в песне о женитьбе Владимира). В сказке о Бархате Королевиче переодевается она в мужское платье и выдает себя за могучего богатыря Ивана-царевича, подобно жене Ставра боярина, которая, когда узнала —

 Что Ставр боярин в Киеве

 Посажен в погреба глубокие,

 Руки и ноги скованы;

 Скоро она снаряжается

 И скоро убирается:

 Скидывала с себя волосы женскии,

 Надевала кудри черные,

 А на ноги сапоги зелен-сафьян,

 И надевала платье богатое,

 Богатое платье посольское,

 И называлась грозным послом…

В новой былине супруга Данилы Денисьевича, прекрасная Василиса Микулишна, получив в отсутствие мужа царские ярлыки, совершенно так же

 Скидывала с себя платье светлое,

 Надевает на себя платье молодецкое,

 Села на добра коня, поехала во чисто поле

 Искать мила дружка, своего Данилушку.

Но отличительная черта новой былины не в этой полудикой отважности Василисы, но в ее нравственном развитии и глубоком преобладании женственного элемента над этим внешним типом наших сказочных героинь. Глубоко затрагивает душу это высокое сознание долга и любви к супругу, которая заставляет несчастную Василису лишить себя жизни на трупе любимого супруга, чтобы не разлучаться с ним и избежать постыдной любви Владимира. Вообще, вся эта сказка носит на себе характер чистой аллегории, в которой, быть может, олицетворились в народной фантазии две противоречащие стороны жизни Владимира: как язычника и как христианина. Гнусный голос страсти говорит Владимиру устами Мишатычки Путятина, нашептывая ему убить Данилу Денисьевича, чтобы завладеть красавицей женой его; голос же совести сильно восстает в лице старого козака Ильи Муромца против такого злодейства; но князь заглушает совесть: запирает Илью в глубокие погреба. Злодейство совершается, и только перед трупами несчастных жертв постыдной страсти пробуждается снова голос совести и раскаяния.

 Тогда приезжал Владимир в Киев град,

 Выпущал Илью Муромца из погреба,

 Целовал его в голову-темячко:

 Правду сказал ты, старый козак.

 Жаловал его шубой соболиного;

 А Мишатке пожаловал смолы котел.

Этот последний стих как будто намекает на сожжение колдуна-кудесника (язычника?), когда, напротив, Илья Муромец постоянно является во всех наших сказках православным русским человеком. Замечательно также, что как в истории Добрыня был сподвижником Владимира и при сооружении кумиров, и при их разрушении, так и здесь он насылается на Данилу Денисьевича совершить злодейство, и, вероятно, он же, присутствуя с другим богатырем при смерти Василисы, заплакал «горючьми слезми».[175 - 42 Древнейшее значение этого предания следует также искать в борьбе света и тьмы, зимнего и летнего полугодия. Здесь все та же смерть или пленение героя, для похищения жены его; но если Данила уже не воскреснет к жизни, подобно Ивану-царевичу, за то смерть Василисы все то же соединение ее (в смерти) с ее супругом. Здесь уже более поэтического творчества, более драматизма, нравственная сила долга берет явно верх над мифом, которому до духовной стороны человечества и дела нет. Ставр же боярин прямо освобождается женой своей от плена и темницы. Только в этих эпизодах страдательная роль достается мужу, что бывает иногда, впрочем, и в сказках, как, например, Фенисто-ясно-сокол-перушко и другие. _П._З._]

Мы сказали выше, что каждая вновь открытая песня, указывая нам на новые подробности о древнем нашем быте, разъясняет или подтверждает то, что еще не совсем для нас было ясно и достоверно. Укажем здесь на один пример подобного рода.

В одной из песен собрания Кирши Данилова[176 - Кирша Данилов — скоморох-импровизатор, предполагаемый составитель дошедшего до до нас первого сборника русских былин, исторических, лирических песен, духовных стихов.] сказано:

 Наводил он (Ванька Пьяница) трубки Немецкие,

 А где-то сидит Калин царь!

Очень ясно, что этот стих принадлежит эпохе новейшей, когда уже сделались известны в России телескопы; но тем не менее хранится здесь обычай гораздо древнейший употреблять для глаз какие-то трубочки (вероятно, без стекол), что видно из песни про Илью Муромца, помещенной в Московском Сборнике 1852 года, где «Добрыня, взъехавши на гору Сорочинскую, глядит в трубочку серебряную». А в продолжении рассказа мы видим, что Илья Муромец, как простой козак, употреблял вместо трубочки свой богатырский кулак. Наконец, и в песне о Василисе употребляет также и Данила Денисьевич трубочку, которая здесь прямо названа подзорною, хотя, быть может, это выражение также новейшее.

Былина про свадьбу Алеши Поповича — чистый вариант песни «Добрыня Чудь покорил». В рассказе, помещенном у Кирши Данилова, Добрыня, уезжая на богатырские дела, приказывает жене Настасье Микулишне ждать его 12 лет, а после этого сроку, если он не возвратится, идти замуж за кого пожелает, только не ходить за брата его названого — за Алешу Поповича. Она же именно за него и выходит; но во время брачного пира является вдруг Добрыня, берет жену и поздравляет Алешу: «здравствуй женившись, да не с кем спать»! В новом же варианте Добрыня, уезжая, отдает жену свою Аграфену Григорьевну в полное распоряжение и повиновение матери своей с тем, чтобы, по истечении 12 лет, она отдала бы ее замуж, только не за недруга его за Алешу Поповича. Когда же Добрыня возвращается, то среди свадебного пиршества жена его бросается к нему в объятия и просит:

 Не давай меня Алешке немилому,

 Будь мой муж по старому, по бывалому.[177 - 43 Насилие при выдаче замуж за Алешу жены Добрыни еще яснее выражается в варианте Рыбникова:Стал ко мне Владимир похаживать,Стал меня замуж за Алешеньку посватывать,И стал мне Владимир князь пограживать:Если не пойдешь замуж за Алешеньку Поповича,Так не только во городе во Киеве,Не будет тебе места и за Киевом.Побоялась я угрозы княжецкой,Пошла замуж за богатыря за Алешеньку Поповича.Вообще в новоизданных песнях встречается несколько вариантов этого рассказа. _П._З._]

Очевидно, что в этом рассказе гораздо более последовательности и логики, только нельзя не удивляться тому: зачем Алеша, который постоянно почитается братом названым Добрыни, является здесь его недругом. Кажется, как будто в обеих песнях имя Алеши Поповича вошло по ошибке, что и произвело противоречие, встречающееся в сказке «Добрыня Чудь покорил». Не смешал ли наш народ Алешу Поповича с голым Шаном Давидом Поповым, который в другой песне разыгрывает точно ту же роль, и слово в слово тем же поздравлением приветствуется возвратившимся Соловьем Будимировичем.[178 - 44 О древнем космогоническом смысле этого рассказа и смешении личности православного богатыря Алеши Поповича с его противником Тугарином Змеевичем см. выше, в статье «Космогоническое значение русских сказок и былин». _П._З._]

Третья былина про Ваську Казнеровича также, по-видимому, вариант первой половины песни про Калина-царя, только имя Калины заменено здесь более историческим именем Батыя, и в этой песне, как и в предыдущей, заметно более связи и последовательности в рассказе, чем в песне того же содержания собрания Кирши Данилова.

Подобно Калину, Батый со многочисленным татарским войском осаждает Киев и хвалится:

 Я и Киев город выжгу, вырублю,

 Божьи церкви с дымом пущу,

 Князя со княжной в полон возьму,

 А князей бояр во котле сварю.

В песне о Калине приезжает ко Владимиру татарский посол с угрозою, что «возьмет Калин царь Киев град, а Владимира князя в полон полонит, а Божии церкви на дым пустит», — и вдруг потом, без всяких объяснений, является на сцену Васька Пьяница.

 Татарин из Киева не выехал.

 Втапоры Василий Пьяница

 Взбежал на башню на стрельнуто.

 Стрелял он тут во Калина царя;

 Не попал во собаку Калина царя, —

 Что попал он в зятя его Сартока.

 Угодила ему стрела в правый глаз,

 Ушиб его до смерти.

Тут Калин грозит пуще прежнего и требует выдачи виновного; но является на спасение Киева Илья Муромец и перебивает всех татар.

Гораздо подробнее рассказ нового варианта: все богатыри на беду были в то время в разъездах, и испуганный Владимир положил всю свою надежду на одного Василья Казнеровича.

Пошли же (за ним) бояре во царев кабак,

Увидали тут Васюточку сына Пьяницу.

Они зовут его к князю; он же, как прилично пьянице, бранит и бьет их. Но Владимир, зная слабую сторону Василья, подносит ему чарочку похмельную, которой чарой пьет Илья Муромец —

 А Илья пьет чарой в полсема ведра,

 Которой чарой пьет Добрыня Никитич,

 Добрыня пьет чарой в полпята ведра,

 Которой чарой пьет Олеша Попович,

 Олеша пьет чару в полтретья ведра.

Но много путного ожидать от пьяницы нельзя. Васька, осушивши до дна все три чары, ограничился тем, что стал стрелять в неприятельские табуры и попал Лукоперу в правый глаз (зятю Батыя). Татары стали требовать выдачи Васьки, на что Владимир и согласился. Здесь, к сожалению, оканчивается наш отрывок; но в выноске сказано, что это еще не конец песни, и в этом примечании упоминается сказка того же содержания, где вместо Батыя является Мамай, но которая нам совершенно неизвестна.[179 - 45 В песне «Василий Игнатьевич» (или Казимирович) в сборнике Рыбникова, излагается совершенно тот же рассказ; Василий, по выдаче его Батыге Батыговичу, обещает выдать ему Киев, за что Батыга его угощает, и пьяный Василий, набравшись силой, избивает все татарское войско. По малороссийскому преданию, вместо Василия является Михайлко, которого также кияне выдают татарам, чем и лишаются они навеки золотых ворот своих: кабы Михайлка не выдали (говорит он им), пока свет солнца — враги бы Киева не достали. (Кулиша. Записки о южной Руси, ч. I, стр. 3). Этот Михайлко не Михайло ли Данилович, спасший Киев от нашествия Уланища по другой былине. _П._З._]

Самое имя Василья Казнеровича близким сходством своим указывает, по-видимому, на тождество его личности с Василием Казимировичем, о котором известна нам одна песня, помещенная в Московском Сборнике 1852 года. Тут же в другой песне упоминается о Ваське Долгополом, о котором замечает Муромец:

 Не ладно, ребятушки, положили:

 У Васьки полы долгие;

 По земле ходит Васька — заплетается:

 На бою, на драке заплетается,

 Погибнет Васька по напрасному!

Не одно ли это лицо с Васькой Казнеровичем (Казимировичем), по прозванию Пьяница, — решить до сих пор невозможно. Еще другой

Василий наших эпических песен — Василий Буслаев; но он принадлежит уже совершенно другому типу торговых и богатых гостей новогородских.[180 - 46 Тождество Василия Пьяницы и Васьки Долгополого, дьячка-грамотея и посла Казимировича, не подлежит ныне сомнению. В сборнике Рыбникова является еще новый Василий, паробок заморский, который вместе с Василием Казимировичем составляет посольскую свиту Дуная Ивановича. _П._З._]

Самый факт осады Киева многочисленным войском могучего царя (Калины, Мамая или Батыя) имеет, вероятно, свое начало в каком-нибудь историческом происшествии, но происшествии, относящемся к эпохе гораздо древнейшей, чем появление в России татар. Это видно из того, что тот же факт, облеченный народной фантазией в форму более аллегорическую, появляется у нас в других сказках, где вместо татарского войска является перед Киевом одно мифическое лицо грозного и могучего богатыря Тугарина Змеевича,[181 - 47 Имя Тугарина взялось, быть может, от Тугаркана наших летописей, у которого Святополк Михаил взял дочь в замужество. _П._З._] который отвечает послам Владимира: «Подите вы назад к князю Киевскому; скажите ему опалу великую. Научу я его быти вежливым; позабудет он красти княжен Болгарских, править угрозы с послами.[182 - 48 Намек на похищение царицы Опраксии, или Афросинии, супруги Владимира, Дунаем Ивановичем. Здесь она, по-видимому, является дочерью болгарского царя; но по рассказам о свадьбе Владимира отец ее представляется царем Лиховинским, иногда королем Литовским, а большею частию владельцем Золотой Орды. _П._З._] Прогневил он царя Болгарского, того царя, что живет не далече Лукоморья синего (именем Тривелий, по сказке Чулкова); и велел он, царь Болгарский, привезти ему главу Владимира за его неправды великия, за похвальбы богатырския, за его терема златоверхие, за его богатства несметныя. Содержу я слово крепкое, богатырское: соймаю его буйну голову со могучих плеч». После таких угроз все в Киеве перепугались, и не случись тут Добрыни Никитича — погиб бы и Киев, и славный князь его Владимир.

По другому преданию, Тугарин Змеевич находится не под стенами Киева, но уже в самой княжеской гридне Владимира, где и распоряжается будто хозяин: «не честно за столом сидит, не честно ест и пьет; над князем насмехается, сам похваляется, а супругу его целует в уста сахарныя» и творит вообще всякого рода бесчинства. Тут является Алеша Попович, чествует он Тугарина собакой, болваном и дураком неотесанным; Тугарин осержается и вызывает Алешу на поединок, на котором и погибает. Еще существует в народе почти подобный же рассказ об Илье Муромце, который, возвратившись в Киев, находит у Владимира в палатах теремных — «сидит Идолище посередь пола, а сам просит пить, есть. Принесли ему быка жареного; не долго думал Идолище: съел быка со всеми костьми, — только и видели быка! Принесли Идолищу с краями полные дубовые чаны меду сыченого; не долго думал Идолище: схватил чан, да и выпил весь мед заразом. Илья на Идолище посматривает, да вслух поговаривает: „Экова Идолища до сыту не накормишь, до пьяна не напоишь! Кабы жить ему со зверьми, кабы быть ему со собаками!" — Гневно закричал на Илью Идолище; но Илья снял с себя свою шапочку девятипудовую, да накрыл ею Идолище: и под этой шапочкой Идолище дух испустил».

Очевидно, что все эти различные рассказы относятся к одному общему преданию, в основе которого, как заметили выше, лежит, вероятно, какое-нибудь истинное историческое происшествие, вознесенное народной поэзиею в сказочный мир фантазии и аллегории. Все эти Тугарины, Горынчищи, Идолищи, Калины и Батый наших эпических песен — ясные представители древних врагов народной независимости и православной веры юной России. В их гибели некогда олицетворилась в нашей народной песне победоносная борьба христианства с отжившим язычеством; позднее же, при освобождении России от татарского ига, тою же песнею народ прославил торжество и победу Креста над полумесяцем Магомета.

О древних навязах и наузах и влиянии их на язык, жизнь и отвлеченные понятия человека[49 Эта статья, составленная по поводу и на основании сочинения Гануша «Uber die Alterlhumische Sitte der Angebinde bei Deutschen, Slaven und Littauern», Prag, 1885, была напечатана в 3-й части Архива Историко-юридических сведений, изд. Калачовым; ныне же добавлена и пересмотрена вновь.]

Первоначальный человек понимал под словом _жизнь_одно чисто физическое существование, почему и выражения _живот_(как существование) и _жизнь_были для него тождественны, а самое слово _живот_означало в то же время ту часть человеческого тела, которая содержит в себе все главные органы его жизни, без которых он и жить не может; посему и выражение _положить_живот,_или немецкое _leiblass,_отождествляется с понятием смерти. У полабов сердце, желудок, живот и жизнь имели одно общее выражение _zeiwot,_только первое означалось чаще с уменьшительным _zeiwotek._Немецкое _Leib_— желудок и только _Unterleib_— живот, почему, вероятно, и у нас это слово имело прежде более обширное значение, и _положить_живот_свой_могло совершенно соответствовать в картинности своей выражению — _стать_грудью._

При таком понятии жизни, наше я почти отождествляется с главными органами нашего физического существования, животом, головой, сердцем; и действительно, в народных песнях нередко поется в третьем лице про сердце или головушку певца, заменяющие здесь его я. Но если живот и голова — представители моего я, то руки, как посредники между мною и окружающими меня предметами, носят на себе понятие моей принадлежности, понятие моего. Все, что держат и обнимают мои руки — мое. Вот почему все выражения принадлежности, имущества и владения большею частию носят в первоначальном виде своем смысл физического схватывания рукою, как, например, _держава_от _держать_(удержать за собою), _имение_от _имати_— брать; наконец, и выражения, указывающие прямо на руку, как _Faustpfand,_Handfeste,_Handel,_— порука, поручение и пр. и пр. Таким образом, рука становится в прямой физической связи между мною и схваченным мною предметом. С такого рода представлениями не расстается человек даже и в тех сферах, где материальное схватывание рукою становится невозможным, и, перенося их в область мышления, всякое прикосновение своего _я_к окружающим его предметам или обстоятельствам облекает он в воображении своем в любимую форму вещественных уз, соединяющих и связывающих его с внешним миром.

Рука является, таким образом, первою нитью, соединяющею мое _я_с принадлежащим мне предметом — с _мое._Но, кроме рук, человеку дана возможность укреплять предметы еще иначе к своему телу, окружая или завивая себя этими предметами, т. е. привязыванием и навешиванием их на себя. Этим условиям подчиняются все одежды, ожерелия и всякого рода ноша, непосредственно соединенная с самим человеком. А как человек в диком кочующем состоянии имел все свое добро при себе и почитал своим только то, что мог унести с собою, что непосредственно было с ним связано или материально к нему привязано (надето, навьючено), то естественно, что понятие владения и собственности слилось неразрывно в нашем воображении с представлением вещественных уз, связывающих обладаемое с владетелем. Чем драгоценнее казался человеку предмет, тем крепче старался он соединиться с ним, почему и придавал дорогим металлам наиудобнейшие формы для окружения и обвития ими самого себя, как, например, формы колец, венцов, обручей (об руце) и проч.

Первый дикий способ всякого приобретения есть насильственное схватывание предмета, насильное привязывание его к себе, почему и в слове _навязывать_сохранился смысл насилия, а в немецком _ringen_— бороться (от _Ring_— кольцо) и _uberwinden_— побороть (собств. обвить) присутствует и понятие борьбы. В феодальной Европе в знак вызова на поединок бросали перчатку — знак схватывающей руки, у чехов же венец (вероятно, цепь) как примета того состояния, на которое присуждался побежденный, подобно как веревка на шее умирающего гладиатора — явный знак плена и рабства. Действительно, понятия побеждения и плена в древности сливаются в одно с понятием рабства; можно почти утвердительно сказать, что первым рабом стал тот, который в неравной борьбе покорился врагу своему, отдался ему в полон, схвачен им руками и стал в глазах победителя его собственностию, почему, как вещественную собственность, господин стал привязывать к себе, к своей колеснице или к коню своему эту живую собственность, связав ему руки и ноги, чтобы лишить его всякого вольного движения. Отсюда и синонимичные выражения _вязень_и _узник_у П. Берынды в значении пленника. Гануш предполагает даже, что и самое слово _плен,_полон_имеет одно начало с _плетенъ,_плетень,_полотно_и пр. В германском языке встречаем мы выражения _banndigen,_uberwinden_и другие, указывающие прямо на насильное, но естественное связывание побежденного, точно так же как и латинское _vinco,_victor_— побеждаю, победитель, совершенно сродственны с _vincio,_vinctum_и _vinculum_— связывание, узы и цепи.

В эпоху оседлости человек, не таща более за собою все свое добро, не в состоянии более и привязывать оное к себе непосредственными материальными узами, но запирает его за крепкими стенами, которые, заменяя для него прежние веревки и цепи, получают в его воображении одинаковое с ними значение уз: _узница,_вязенье,_турма,_узилище_(у П. Берынды), — вот те слова, которыми он называет это крепкое, стенами обнесенное место. И в прочих языках Европы слова _torre,_toure,_Turm_(наше _тюрьма)_имеют начало свое от понятия окружения, соответствующего вполне понятию обвития и обвязания.

Начавши владеть недвижимым имением, человек перенес и на него свое древнее понятие, и чтобы крепче удержать за собою это имущество, он стал окружать и обносить его заборами и рвами. Замечателен в этом отношении индоевропейский корень _gard_в значении отдельной, загороженной собственности. Санскритское _гарта_еще только колесница — имущество кочующего человека, но готское _gards_уже дом и двор; дальше следует литовское _жардис_— наш город, _Garten,_jardin,_как огражденная, но еще частная собственность (русское _ограда);_наконец, городище и град (город) в смысле уже общественного явления, крепости. Все эти слова имеют между собою общую связь одного и того же понятия — ограждения собственности, которое, с другой стороны, в немецком _guriel,_gurtel_(пояс) возвращается к первоначальному смыслу вещественной повязки человеческого тела. Точно так же корень _tun_или _zun_одновременно порождает и наше _тын,_тынить,_немецкое _Zaum_— ограда и скандинавское _turn_—_verdarlum._Слово же зараменье (грань) имеет филологическую связь не только с областным выражением _раменье_— лес (как рама — грань поля, равнины, обозреваемых глазами), но и с словом _рамо_— плечо, латинское _humerus,_ramus,_немецкое _Arm_— рука и французское _rameau_— ветка древесная. Вообще, ветви — это руки дерева, почему и постоянно сравниваются между собою эти два представления, что, быть может, и породило и наше _раменье_в смысле леса.

При появлении более мирных гражданских и общественных отношений насильственное завладение схватыванием руками уступает место другим мирным способам приобретения: подарку, мене и покупке; но в то же время и одно ограждение своей собственности стенами и заборами становится неудовлетворительным, и самые выражения _крепости_и _ограждения_принимают новый переносный смысл актов и договоров. С новым порядком вещей человек, начиная сознавать свои нравственные обязанности, подчиняет понятию долга свой необузданный произвол добровольными уступками общественным условиям; но и на эту для него новую почву гражданственности и закона переносит он и свое древнее представление вещественного связывания, обвивания, окружения и сжатия или схватывания рукою.

Любовью и трудом привязывается человек к своей родимой земле, к своему очагу и семейству. Таким образом, являются кровные узы родства и узы дружбы — союзы, связи и привязанности _(verwand_вместо _verbant_— связанный и чешское _приузник_— приятель). Общественные нужды налагают на человека всякого рода обязанности и обязательства (обвязания и обвязательства, _obligatio,_Verbindlichkeit),_и всякий общественный договор или условие принимает в нашем воображении пластическую форму связи, союза (соуза) и венца, в первоначальном смысле этого слова (у Берынды _увясло_и _увязенье_— венец, _увясти_венцы_— короновать). И вся жизнь, наконец, уподобляется длинной нити (в руках Парк, например), по которой наши деяния и предприятия являются то завязывающимися, то развязывающимися узлами (завязка, развязка), почему и сам узел принимает в глазах наших символическое значение таинственной загадки неразгаданной будущности.

Подобно как в вещественном связывании лица или предмета есть сторона действующая — активная (тот, кто связывает) и сторона страдательная (кто или что связывается), точно так же и в нравственных узах человека является он то действующим лицом, пользующимся крепостию этих уз, то лицом пассивным, угнетенным их тяжелым бременем. Естественно также, что при перенесении физических явлений на отвлеченные понятия самые вещественные предметы этих явлений стали для нас аллегорическими символами тех идей, которые соответствуют в мире мышления явлениям жизни материальной. Таким образом, венцы, цепи и кольца от первоначального значения оков постепенно переходят в наших глазах в олицетворение понятий царства, брака, могущества, богатства и славы, соединенных, однако же, постоянно и с значением обета и договора, связывающего члена сословия со всей его общиной (например, цепи рыцарских орденов), супруга с женою, пастыря с паствою и царя с народом.

Мы видели уже выше, что первый способ всякого приобретения и владения состоял в вещественном схватывании рукою; но можно даже сказать, что если человек двигается ногами, все почти прочие физические его действия совершаются руками, от чего и немецкое _Handlung_(действие) прямое начало свое имеет от _Hand_— рука (по-санскритски: _кара_от _кри_— делать; собственно, делающая). Чуть ли не общечеловеческий обычай при условии или договоре протягивать руку в знак обещания и клятвы, откуда и наша поговорка: _ударить_по_рукам._Ясно, что в этом простом обычае лежит древнейшая форма крепости и связи договора, которая, по-видимому, удержалась в России более, чем где-нибудь в своей первобытной форме, если вспомним не только юридическое наше рукоприкладство, но и народный обычай разнимания рук третьим, посторонним лицом, которое ударяет своей рукой сжатые руки условливающихся и таким образом становится свидетелем и порукою (по рукам?) верного исполнения условия. Не менее знаменательно и то, что если приходится неграмотному человеку подписаться под каким-нибудь актом или условием, то, возлагая эту обязанность на грамотного, он ему прежде того дает руку, следовательно, ему поручает, грамотный же становится как будто его поручителем (франц. _mandat,_mandataire_от лат. _тапит_dare)._Вероятно, что и слово _обручение_имело прежде более общий смысл договора; но и доныне обручение только личное обещание, еще не связанное духовными узами венца. На Западе встречаются почти те же обычаи. Так, например, в французском древнем праве вассал приносил клятву подданства, давая обе руки государю; господин, освобождая раба, должен был оттолкнуть его рукою; при передаче имущества и вступлении во владение как недвижимою, так и движимою собственностию владетель должен был наложить на нее руку в знак владения. Когда же хозяин отыскивал потерянную свою лошадь, или корову, или вещь, он удостоверял свое право на нее накладыванием на нее руки. Еще сохранилось на французском языке множество юридических выражений, указывающих прямо на употребление руки в подобных случаях: _main-garnie,_main-levee_означает: первое — владение спорным предметом, а последнее — право на владение, _main-mise_— наложение запрещения на спорный предмет; а _таin-morte_— законное лишение, отказ во владении. Сюда же относится название крестьянина _manant_(в смысле несвободного сословия), и древнее _mambourg,_mambaurnee_— опекун, опека, наконец _maintenir,_maintien,_maintenant_(теперь — покуда держу в руке) также имеют, вероятно, древнейшее юридическое значение. От обычая давать руку в знак заключенного условия или договора произошли, вероятно, и дальнейшие производные немецкого _Hand_и _Handlung,_как то: _Handel_— торговля, и многие другие, а от древненемецкого _muni_или _mund_— рука в смысле защиты произошло и название опекуна _Vormund._Существительное же _Ring_— кольцо и рожденное от него _ringen_— бороться руками имеют свое начало в славянском _рука_—_reka,_выражая в то же время заключающееся в этом последнем слове древнейшее значение физической силы и власти над сдержанным в руке предметом, отчего и древнерусское выражение: _быть_под_рукою_в смысле _быть_под_властию._«Иже послани от Олга, великого князя Рускаго, и от всех иже суть под рукою его светлых бояр» (Лавр. лет.). Также упоминается у Кирилла Туровского о грамоте, присланной князем городским жителям «под рукою его сущим».

Мы указали на переход от схватывания рукою к навязам как искусственным ее дополнителям для прикрепления к своему _я_и удержания за собою своего движимого имущества, почему и перейдем здесь прямо к тем глаголам, которые по преимуществу выражают собою сродные понятия всякого рода вязания и привязывания: 1) _плестъ,_(церк. — слав. плести), отсюда не только _плетень_как ограда недвижимого имущества но, по мнению Эрбена и Гануша, _полотно_(богемское _platno)_и даже _плен_(полон); 2) _прясть,_пряду,_пряжа_и _прячь_(неупотреб.) — запрягать, откуда не только производные: _пряжка,_упругость,_пружина_и пр., но даже и слово _супруг._Этим двум глаголам по смыслу совершенно соответственным представляется германский корень _spann,_откуда _spannen_(прячь, натягивать, запрягать) и _spinnen_— прясть, и множество других производных; 3) _вязать_и _вить_(нем. _binden_и _winden,_др. — герм. _vidan,_vidi)_от кор. санскр. _ве_— свивать, сплетать, сшивать и пр. порождают синонимические значения _увясла,_венца,_связки,_веника,_повязки_и _повойника._В отвлеченном значении своем два последних глагола выражают все главные понятия приобретения и договора или, лучше сказать, приобретения не дикой силой кулака, но посредством договора, подарка, уступки или мены. Самое слово _дать_(дар, дань, лат. _dare,_dono)_имеет, быть может, по мнению Гримма, свое начало в древ. — герм. _vidi,_vidan._У чехов в выражениях _vazati,_zavazati_сохранился смысл подарка (в особенности детям крестным от кумовьев). Тот же смысл имеет у них поговорка _дать_на_венок_—_do_vinku_dati,_a глагол _vinovati_означает не только дарить, но и посвящать, нем. _widmen._Если же мы вспомним, что венок (венец) символ договорного союза — венчания брака, то и выражение _дать_на_венок_едва ли не получит в глазах наших значения свадебного подарка, приданого. В древней России называлось приданое _веном,_и слову _вено_совершенно соответствует древ. — герм. _wittemo,_widamo._

Общеевропейский древний обычай покупать себе невесту отозвался в языке нашем не только в оттенке насилия, сохранившемся в выражении _выдать_замуж_(сравни: _выдать_головой),_но и в другом значении слова _вено_как выкупной цены, платимой за невесту — в древности, вероятно, ее родителям и позднее, по праву сильного, барину, помещику, и происшедшего от него глагола _венити_— продавать, вполне соответствующего латинским _venus,_venale_и _vendere_(подкуп и продажа). Но, несмотря на этот обычай покупки невест, брак нисколько не теряет значения свободного договора между мужем и женою; сначала _вяжется_жених за девушкой (по областному выражению калужцев), т. е. ухаживает и сватается за нее, потом _обручается,_т. е. дает ей руку в знак окончательного условия, и затем уже _венчается_с нею неразрывными узами брака, — и это добровольное и обоюдное соединение принимает имя _супружества_(супруг от _прячь)._

Супружескою верностию не оканчиваются узы нравственного долга человека-семьянина; напротив того, рождающиеся дети налагают на него новые заботы и обязанности. Чешские выражения _дать_на_венок_или _завязать_ребенку_на_крестины_относятся, по преимуществу, к подаркам крестных отцов и матерей: у нас кум дарит крестнику поясок и дает денег на ризки, у чехов же на _powijane_(пеленки). Немцы употребляют выражения: _bescheren,_beschenken_(дарить) вместо _родить_и при Рождестве Христове дарят детей от имени родившегося Спасителя. Во Франции существует обычай при рождении ребенка рассылать знакомым и родным конфеты, как будто от новорожденного; у люнебургских католиков при Рождестве Христовом поется: _wesola_nowina!_Maria_powila_nam_syna_; а серб при рождении ребенка обращается к родильнице с обычным вопросом: «_что_ми_je_майка_повила?_» Наконец, русское название повивальной бабки ясно указывает, что и у нас роды почитались некогда за подарок отцу семейства, но подарок далеко не безусловный, а, напротив, возлагающий на него новые цепи нравственного долга. Заметим еще, что в германских языках переносится то же понятие связи на кормление ребенка материнскою грудью: _das_Spunn,_gespunn,_gespinn_— грудное молоко и _abspanen,_endspanen_— отымать от груди, потому, вероятно, что самое spanen значило некогда _сосать_, что подтверждается отчасти и названием молочной свинки — _Spanferkel_.

С значением вена, связывания и даже пряжи (_Spinnen_) совпадает и наша древняя умычка. Корень _мчк,_мкну,_умыкать,_примыкать_— отрывать и привязывать, _замыкать_— завязывать, оцеплять, _горемыка_— человек, связанный горем. Отсюда _замок_— запор и _замок_— огороженное, крепкое место, крепость. Далее, _мьчта_— мечта в смысле, быть может, призрака, напуганного воображения, и _мычка_— мыканье льна в практическом значении пряжи.

Все общественные устройства, законы, условия и договоры, как бы они ни были добровольно приняты человеком, все же становятся в глазах его цепями, стесняющими его произвол (_obligatio,_Verbindlichkeit,_обвязанность_), и хотя бы эти цепи были из чистого золота, они все-таки остаются цепями. В наречиях Швейцарии и южной Германии до сих пор купчие и дарственные акты называются _Strick_или _Strecke_(т. е. веревка), и выражение _einickete_, слово в слово — ввязанный, означает самую землю или иное имущество, о котором акт совершается. Замечательно, что в этих же наречиях сохранились, в смысле подарка, выражения _helseta_и _worgeta_от _halsen,_wurgen_— душить за шею. Фризское _ved_означает в одно время и договор, и залог. Немецкий корень _spann_имел также, по-видимому, значение договорной связи, почему отрицательные — _abspennig,_abspanstig_удерживают доныне смысл противозаконного уклонения от своего долга; и действительно, встречаем мы в Нибелунгах выражение _bespunnen_mit_miete_, обвить наймом, т. е. обязанностями или наградами. Быть может, имеет прямое отношение к этим общечеловеческим понятиям о навязах и обычай феодальных инвеститур, встречающийся, однако же, отчасти и у нас, при заключении договоров передавать друг другу цепь, кольцо или какой-либо другой гибкий предмет, могущий служить для завязки чего-нибудь, как то: древесную ветвь, веревку или даже солому. Самое название ветви или ветки указывает на один и тот же санскритский корень ее. В Риме при уничтожении или снятии запрещения на имение ломалась ветка; ветвями же, воткнутыми в землю, означались границы полей; у греков всякий просящий держал в руке ветку масличного дерева (символ мира и уговора). В средневековой Европе ветки служили символом передачи недвижимого имущества, в особенности лесов и садов плодовых, и в последнем случае для этого употреблялись яблоня, груша и орешник. Иногда ветка переходит в палку, которая, в свою очередь, как символ власти и владения, становится скипетром в руках венценосцев. На Западе вступление во владение и отказ от оного, покупка, договор, изъявление прав на владение, освобождение раба и многие другие юридические акты совершались держанием, бросанием и ломанием соломы; продавец поднимал с земли соломину и передавал ее в знак своего отказа покупщику, который сохранял ее как свидетельство совершенного акта; в случае жалобы являлся он с этой соломиной и перед судьей. _Rompre_la_paille_(ломать солому) означает на французском языке обоюдное условие; но _rompre_le_festu_значило в старину покинуть или очистить край. Наконец, заметим, что в клятвах и уговорах солома, при этом употребляемая, постоянно носит в древн. — франц. языке эпитет _вязанной_—_la_paille_noveuse._Заметим также, что самое выражение — _ломать_солому_(rompre)_может легко означать здесь сгибание и связывание ее в венок. Германские императоры, отправляясь в Рим за императорской короной, должны были на пути своем венчаться дважды: соломенным венцом в Модене и железным в Милане. Доныне во Франции привязывают пуки соломы к продажной мебели, соломой завязывают хвосты продажных лошадей, и продающиеся земли означаются высоким шестом, украшенным соломенным крестом. Символ соломы при договоре был, по-видимому, обычаем, знакомым и нашей древней Руси: «Посем же посла Володимер слугу своего доброго, верного, именем Рачтыню, ко орату своему Мьстиславу, тако река: „молви брату моему: прислал, рци, ко мне сыновець мой Юрьи, просить у мене Берестья, аз же ему не дал ни города, ни села; а ты, рци, не давай ничего же”, и взем соломы в руку от постеля своее, рече: „хотя бых ти, рци, брат мой, тот вехоть соломы, дал, того не давай по моем животе никому же“ (Ипат. летоп.).

В детстве человечества, когда царствовала одна сила и одна только борьба могла решать вопрос о правом и неправом, суд и сражение сливались в одно понятие. Но даже в позднейшие эпохи, когда обыкновенный суд не мог решить дело, человек прибегал к борьбе и поединкам, которые признавал судом Божиим. Имея в виду, что побежденный становился рабом победителя, естественно, что и самое сражение и соединенное с ним понятие о правом и неправом, могло представиться воображению обоюдным усилием связать и скрутить цепями своего противника; доныне говорится о сражении: _дело_завязалось._У чехов перед поединком был обычай, упомянутый нами выше, бросать противнику венец, т. е. цепь или окову, в знак того, что ожидало побежденного. С такой точки зрения победитель есть тот, кто связывает; побежденный тот, кто связан. Немец. _uberwinden,_banndigen_— победить, пересилить, происходят, очевидно, от _binden_и _band._В правильном суде вместо побежденного является виновный, и Гануш полагает, что слово _вина_имеет также некоторое отношение к корню _вить,_выражая, может быть, собою узы преступления. В феодальном германском слове _bana_(также _band)_соединяются оба понятия — и военной силы, и судебной власти банного государя _(Bannherrn);_то же слово выражает и судебный приговор, лишающий прав, осуждающий и изгоняющий из своей родины _(bannen,_verbannen)._Везде все то же понятие _уз,_которыми сильный связывает слабого и правый виновного. Но при отсутствии истинного права и неуверенности в своей физической силе человек, для того чтоб опутать своего противника, прибегает нередко к гнусным средствам обмана, лжи, хитрости, пугания и подкупа; от латинского _vendere_происходит и _venas,_venalis_— подкупный; у нас _вязга,_вязига_— придирчивый, за все тяжущийся человек. В самом смысле слова _навязать_(вещь или дело кому-нибудь) скрывается корысть, недоброжелательство и насилие, которое еще ярче выступает в немецких выражениях: _anspannen_и _aufbinden,_в смысле обманывать, дразнить, смеяться, а иногда и пугать, от чего и _gespanster_— привидение (обман и пугалище). Поговорка _ein_Band_dutch_den_Mund_ziehen_значит уверить в неправде, надуть; другая поговорка — «нацепить на себя медведя» _(sich_einen_Baaaren_aufbinden),_употребляется в смысле наделать долгов. Впрочем, здесь слово _Baaaer_совершенно ложно принято за медведя и есть не что иное, как древ. — герм. _bar_— носить, откуда славянское — _беру,_брать_и _бремя,_совершенно соответствующее смыслом своим древ. — герм. _baer._Тяжелее всех оковы, надетые на человека насильно, против воли его, оковы, из которых он постоянно и всегда напрасно старается вырваться на свободу. Таково положение не только раба, пленника или даже преступника, приговоренного законом, но и свободного, по-видимому, человека — горемыки, угнетенного нуждами, болезнями и горестями. Нет ему нигде простора; закован ли он в цепях, окружен ли стенами узницы (вязенья) или связан по рукам и ногам обстоятельствами, — его жизнь невольно становится ему обузой.

Эти вещественные или нравственные цепи, соединяя _(conjungere)_и прикрепляя человека к местам и лицам, от которых он не в силе оторваться, такое насилие естественно переходит для него в нестерпимое _иго_— санскр. _юга,_юдж,_кроатск. _юк,_нем. _Joch,_лат. _subjunjere,_jumentum,_jugum._От понятия связывающих узлов родилось и понятие _узкоты_(узость). Рабы в Риме и Германии носили короткие и узкие платья и обстриженные волосы, между тем как человек свободный носил длинные волосы и широкие длинные платья. Чувство страха угнетенного раба или пленника, сжимая сердце его боязнью и испугом, конечно, вполне соответствует физическому его стеснению — узкоте, почему и доныне у чехов слово это выражает собою страх, точно так же санскр. _ag_— узко; нем. _enge_(узко), когда _Angst,_bange_принимают значение страха, как и латинск. _angor_и _axcietas,_и франц. _angoisses;_у нас же от слова _уз,_переходом _з_в _ж_(так же, как _гуж_и областное _ужище_— веревка), появляется и слово _ужас._Вообще чувство страха производит на человека сильное нервное и умственное напряжение, _Spannung,_от которого легко разгорается его впечатлительное воображение (мчта — мечта) до такой степени, что ему появляются призраки и пугающие его видения; почему от _Spannung,_как замечено выше, происходит и слово _Gespanster._He лишена некоторой вероятности догадка, что и наше _пугать,_испуг_—_пугалище,_имело в первоначальном смысле своем значение навязывания или напряжения, если сравнить его с древ. — герм. _poug_(boug)_— обручь (малорос. пуга: «ходит Илья на Василья, носит пугу житяную») и русским _пук_— связка, от которого как предмета, служащего к прикреплению, Шимкевич производит и _пуговицу._Средину между физическим связыванием тела и нравственными узами, как бы переход от одного к другому, представляют нам в народных суевериях предания про волшебные узы и чары. В них есть отчасти и вещественное окружение человека начертанием чародейного круга, пляской или обходом вокруг него; но сущность этих чар не в самом веществе окружающего и связывающего предмета, но в их сокрытой от нас силе: «В моих узлах сила могучая! заговариваю заговор мой крепко-накрепко! слово мое крепко, на веки ненарушимо»; «А будь мое слово сильнее воды, выше горы, тяжеле золота, крепче алатырь-камня, могучае богатыря» и пр. и пр.

Можно бы в разных таинственных действиях колдунов, кудесников и магов всей Европы найти множество примеров естественного окружения; припомним только здесь необходимую осторожность при ожидании расцвета папоротника в Ивановскую ночь, состоящую в том, чтоб очертить его кругом и стать самому в этот круг, дабы нечистая сила не могла схватить цветок. При язвах и поветриях существует как в Германии, так и у нас в России древний обычай ночного таинственного опахивания села, т. е. все женщины села, взяв с собою плуг, обходят с ним ночью с разными обрядами кругом всего села; это не что иное, как окружение села той же предохранительной чертой. Обвод мертвой рукой (т. е. рукою, отрезанною от туловища) — магическое средство, употребляемое в особенности сказочными разбойниками для погружения обведенных в непробудный мертвенный сон. Если заблудится кто-нибудь в лесу, говорят, что его _леший_обошел,_поверие, прямо также указывающее на какое-то таинственное окружение со стороны последнего, от которого иначе нельзя избавиться, как перекувырнувшись через голову, что, в свою очередь, такое же колесообразное движение. В соприкосновении с этим поверьем о леших находится, вероятно, и выражение узел _связать,_т. е., плутая по лесу, возвратиться к тому же месту, откуда пошел. Разного рода наслания и навязывания бед и болезней заговорами или дурным глазом, выражения: _привить_болезнь,_н_авязала_ме_се _болесть,_лихоманка_привязалась_и пр., точно так же как и возбуждения страстной любви (очаровать, обворожить, привязать к себе) одинаково носят в себе смысл какого-то таинственного обвития, окружения и насильственного стеснения человека. Но как в жизни вместе с болезнию нам дано и лекарство, вместе с злом и способ предохранения, то и самое колдовство, вредя человеку, также умеет и отвратить от него этот вред, избавить его от наговорных чар: «чем ушибся, тем и лечись». Вот почему главное противодействие и предохранение против всяких уз и оков чародейства именно и состоит в вещественных навязах или наузах, одаренных также чародейной силой, которые суеверный человек с условными заговорами и обрядами навязывал себе на разные части своего тела.

В чешском языке встречаются слова _navuzi_и _navazy_в одинаковом смысле с русским наузы. «Mater Verborum» сохранила нам даже самое название чародейки, привязывающей наузы — _navasac,_употребительное теперь в общем смысле чародейки, ведьмы, равно как и самое действие навязывания — _navazovati_— значит колдовать. По-польски _naviazanie_имеет смысл вреда и денежной пени (виры, _Schmerzgeld):_obwiazek_—_votum,_точно как и нем. _Verbindlchkeit;_наконец, и выражение — _заклинаю_тебя_на_всем_обвязанным_(obwiasac)_явно указывает на всю ценность и святость этих науз. Из самого слова _наузы_догадываться можно, что они состояли из нескольких узлов: «Навяжу я раб (такой-то) на пяти узлах всякому стрельцу немирному, неверному, на пищалях, луках и всякому оружию»; или «вы узлы заградите стрельцам все пути-дороги, замкните все пищали, опутайте все луки, повяжите все ратные оружия: в моих узлах сила могучая» и пр.; или «в моих узлах зашиты злою мачехой змеиные головы» и пр. Между симпатическими средствами, употребляемыми до нашего времени, и не в одном простом народе, есть также средство навязывать на шею против горловой боли красную шерстяную нитку на девяти узлах. Вспомним еще здесь гадание по узлам, и мы должны будем сознаться, что и доныне живет у нас полная вера к древним наузам, даже в высших слоях нашего общества.

Если перейдем мы теперь от чародейских науз, имеющих силу и значение не в веществе и форме своей, но в сокрытой силе чар, к тем вещественным предметам и украшениям, которые служат нам олицетворениями отвлеченных идей, принявших в нашем уме значение связи, навязы или союза, то убедимся, что все их влияние состоит в внешней форме и ценности материала, из которого они составлены. По форме своей принадлежат сюда все согнутые линии (в противоположность прямым линиям), стремящиеся соединиться и образовать собою круг, кольцо или узел, и главное значение формы есть постоянное напоминание связующей силы, как физической, так и нравственной, как активной, так и страдательной. Это доброе или злое значение предмета может определиться одним только веществом самого предмета и отчасти его употреблением.

Одни и те же предметы, как кольца и цепи, например, олицетворяют собою понятия свободы, могущества, славы и богатства, если они состоят из благородного металла — золота или серебра; и в то же время означают покорность и рабство, если скованы из железа или заменены веревкой. Золотое кольцо было знаком свободного человека в древней Германии; золотые цепи и драгоценные ожерелья, носимые на шее, — знаки достоинства, отличия и власти, нередко царской. Железное же кольцо на пальце, железный ошейник или веревка на шее — несомненные признаки неволи и рабства. Так, на поле битвы с готами тела их узнавали по кольцам: у благородных _(nobles)_были они золотые, у свободных людей серебряные, у рабов же медные. У каттов воин носил железное кольцо (знак унижения) до тех пор, пока не убивал собственноручно неприятеля на войне.

Иногда также одно употребление предмета объясняет его значение;[184 - 50 Замечательно в этом отношении происхождение аксельбант военной формы (aksel-band), сохранившихся от глубокой древности, когда человек перед боем запасался цепью или веревкой для привязывания к своему я после победы покоренного врага, или дикой силой кулака приобретенного имущества; это тот же венец, бросаемый в знак вызова перед поединком, та же веревка, которая, перейдя на шею побежденного, означает его рабство, а на плече воина — знак его самоуверенности и честолюбивых надежд.] так, например, кольца на ногах, хотя бы и были они из золота, указывают, однако же, постоянно на плен и неволю; напротив, те же кольца, преобразившись в венцы и другие украшения головные, всегда олицетворяют собою понятия власти, силы и славы. Но все эти значения, столь различные по веществу и употреблению предметов, формой своей сливаются в одно понятие уз, обуздывающих произвол человека и подчиняющих его закону и долгу.

Круг (коло) и в особенности колесо (в смысле годового обращения солнца) — постоянные символы божества солнца во всех древних космогониях, а солнце есть олицетворение блеска и славы, могущества и силы. Очень было естественно при таких понятиях не только сравнивать с солнцем могучих царей, но и кровными узами связывать их в воображении с благодетельным светилом. Цейлонские цари _Суриава_самым именем своим означают династию солнца. Персидское царство именуется _коразан_(от _кор_— солнце и _азан_— седалище), т. е. престол солнца, и знаменитый _Кир_носит прямо имя солнца. В феодальной Германии встречаются лены от Бога и солнца, известные под именем _fiefs_du_solell._Наконец, и в наших древних русских песнях святой Владимир удерживает постоянный эпитет _красного_солнца_Киева; и в колядских величаниях хозяина песнь также сравнивает с солнцем: «первый терем — красное солнушко; красное солнушко — хозяин в дому».

Если вспомним теперь, что солнце издревле рисуется под видом человеческого лица, окруженного сияющими лучами, то нам понятно станет и символическое украшение царской головы лучеобразной короной, притом постоянно из золота как металла, более всего напоминающего солнце светом и блеском своим. Но как солнце у всех древних народов проявляло собою один мужской элемент плодотворности небес, которого пассивную женскую половину представляла то луна, то звезды (мы полагаем излишним входить здесь в подробное мифическое исследование факта, встречающегося на каждом шагу во всех космогониях древнего мира), то можно с вероятностию предположить, что с перенесением мысли о солнце на золотые короны царей изображения луны и звезд также перешли в головные уборы цариц и образовали так называемые диадемы из драгоценных камней: Диана постоянно изображается с полумесяцем на голове, и вероятно, что по цвету своему венцы серебряные должны были напоминать месяц, так точно, как драгоценные камни изображали звезды, а золото — лучи солнца.

В филологическом отношении _корона_и нем. _Kranz_(венок) имеют с славянским _коло_(кольцо и колесо) одинаковое происхождение от древнего коренного названия солнца _кор_или _сур_(sol)_— корос и коршид; напротив того, славянские _венец_и _венок_указывают только на связывающую форму этих вещей. Вот почему сохранился у нас древнейший смысл венчания и венца,[185 - 51 Герцог Нормандии венчался при вступлении на царство с своей провинцией посредством обручального кольца. Дож Венеции ежегодно обручался кольцом с Адриатическим морем.] как брачного союза царя с народом и мужа с женою. При этом нельзя не заметить старшинство православного обряда, символического употребления венцов при бракосочетании, над обрядом католическим, где нет уж венцов, хотя и сохранился во всем Западе обычай украшать венками из цветов голову новобрачной _(la_couronne_de_la_marlee)._В Царьграде свадебные венцы имели форму башни (замка); в Древней Греции и Риме древесные венки имели одностороннее значение торжественного признания превосходства венчанного ими лица над его соперниками, признания его славы и победы не только на поле битвы, но и в игрищах и прениях, не только полководца, но и мудреца, художника, поэта. Вообще всякое превосходство, даже телесная красота, имело свой отличительный венок у эллинов. Отголосок тому встречается и доныне по всей Западной Европе в обычаях раздавать в школах венки вместо премии лучшим ученикам; или при торжественных встречах царей и победителей украшать путь их венками и подносить им оные, в особенности посредством женщин и девиц; сюда же относится, вероятно, и известный в соседстве Парижа обряд венчания целомудренности, в лице розьер. Само собою разумеется, что все подобные обычаи, введенные восторженным подражанием школы классицизма, явные анахронизмы, лишенные всякого разумного смысла, всякой самобытной жизни в преданиях народного быта. Совсем другое значение имеют венки у славян: обычаи целоваться и кумиться через венок (или согнутую ветвь), сплетать и расплетать венки, бросать их в воду и огонь или украшать ими могилы покойников — все это носит на себе древнейшее значение венка как символической связи плодотворного брака любви, союза растительной силы земли с стихиями влаги и света (вода и огонь) и указывает на душевную связь живого человека с дорогими ему покойниками.

Греческое значение венка как награды есть общая принадлежность всех навяз вообще, и самое понятие награды в древнейшие времена смешивается с понятиями мены, купли, а иногда и насильственного завладения силой. Ясно, например, что сначала царское достоинство было воинской наградой народа за заслуги, но в то же время оно, вероятно, добывалось часто силой оружия, а иногда и просто покупалось: так, например, герцог Краинский платит за право воссесть на мраморный престол свой шестьдесят пфеннигов. Английский король при короновании своем кладет на алтарь золотую монету (марку) и за нее берет лежащую на алтаре корону. Владетельный князь Шеноу (близ Ахена) вводит себя сам во владение, бросивши один золотой и один серебряный пфенниг встречающей его толпе, и вероятно, что самый обычай бросания жетонов народу при коронованиях и торжественных въездах царей не что иное, как аллегория на покупку ими царского сана и власти.

Самое действие купли (выкупа), награждения и мены представлялось древнему человеку в виде обвивания или обвязывания продавца, откуда и выражение: _венити_— продавать, и древ. — герм, _bespunnen_mit_miete,_слово в слово — обвить наградой. В «Нибелунгах» Годелинде навязывает Фолкеру 12 обручей на руку в знак совершенного между ними условия: _nam_si_12_pouge_(обручи, сравни с русским _пук_— связка), _unde_spien_(запрягла) _ims_an_die_hand._В преданиях же Германии находим мы в подтверждение нашего предположения самые ясные доказательства фактического обвивания или обсыпания золотом. Так, например, Аттила обещается так обвить золотом того, кто отыщет ему Валтера, что он себе и выхода не найдет. В другом же случае какой-то бранденбургский князь, выкупленный из плена своим народом, упрекает народ, что не по достоинству его выкупили, что нужно было сесть ему на лошадь и поднять свою пику, а народу так засыпать его золотом, чтобы и конец пики не видать, и все эти деньги оставить на выкуп князя.

Из приведенных примеров легко заключить, что в понятиях древности богатство сливалось с представлением человека обвитого, окруженного драгоценными металлами и камнями. И действительно, до существования недвижимой собственности, человек, нося на себе все свое имущество, старался, чем драгоценнее была для него вещь, тем крепче непосредственно связывать ее с собою, откуда и вышли, вероятно, все обвивающие формы ожерелий, колец и венцов. Естественно также, что эти драгоценные обвязы, представляя собой, если можно так выразиться, капитал всего имущества кочующего дикаря, могли легко перейти со временем в первый предмет для мены и покупки и сделаться, следовательно, первоначальным представителем того, что у нас ныне монета — деньги. Так, например, в «Древней Эдде» понятия перстня и золота тождественны (нищим дарят подаяние кольцами), и вообще в древней Германии ношение и собирание колец означало не только свободное сословие, но и богатство. В курганах Богемии нашлись вязанья из золотых ниток, которые Гануш принимает за первоначальную форму тамошних денег, приводя в подтверждение своего мнения две цитаты из древних грамот, обязывающие на годичную уплату в монастырь одной золотой, а в другом случае одной золотой и серебряной нитки. Если такие нитки могли быть нечто в роде монетарной единицы, то легко предположить, что из них сплетали плотное вязанье — полотно, отчего и могло произойти слово _платить,_уплата_(сравни: _плотно,_полотно,_плести_и _плетень);_точно так же как у римлян-скотоводов из _pecus_(скот) образовалось слово _pecunia_— деньга. Русский язык сохранил также память о древнем значении навязов как драгоценностей и представителей первобытной монетарной единицы: ожерелье от _жерло_— горло и гривна от _грива,_санскр. _griwa_— шея, затылок (сравни: наше «грива», у лошадей) указывают оба на шейное украшение, и «Mater Verborum» прямо переводит слово _hriwna_—_ornamentum_colli;_точно так же как в югогерм. синонимах подарка _helseto_и _wurgeto_отзываются слова _halsen_(от _Hals_— шея) и _wurgen_(душить, сжимать шею), вероятно, в смысле украшения шеи ожерельями и гривнами.

Таким образом, мы и ныне не в силах отделиться от этих древнейших представлений, вынесенных нами из первых впечатлений общечеловеческого детства. Образ мысли, язык, законы, обычаи, все постепенно меняется и движется вперед; наука и промыслы с каждым днем одаряют нас новыми открытиями и изобретениями, а древнее представление, применяясь к новым потребностям и новым взглядам, все же продолжает жить между нами не только в устарелых выражениях языка, потерявших отчасти в ежедневном их употреблении свой первоначальный смысл, но и в наших современных понятиях и даже в самых малейших обстоятельствах и пустейших предметах нашей обыденной жизни. Понятия славы, могущества, силы, власти, богатства, права и долга, все и доныне в уме нашем неразрывно связываются с представлением уз и навязов. Везде встречаемся мы с ними лицом к лицу: в церемониях, окружающих царский сан, в обрядах церковных, в отношениях семейных мужа к жене и отца к детям, в играх и плясках сельского народонаселения и даже в одеждах и нарядах, подлежащих произволу моды. Короны, цепи, ордена, оружия, венки, ленты, пояса, кольца, ожерелья, ладанки, аксельбанты, колодки преступников, обручи, веревки, ошейники, даже деньги и пуговицы — предметы одного общего происхождения, неотвязно наталкивающие нас своей вещественной формой на древнейшее понятие и нравственное значение уз и всякого рода обязанности, связи, вена и обузы. Эти представления так тесно связаны с личными впечатлениями каждого, с целым организмом его умственных функций и физических чувств зрения, слуха и осязания, что трудно и решить при встрече какого-нибудь метафорического выражения или аллегорического значения вещественного предмета: предание ли то старины, наследство от понятий эпохи человеческого детства, или самобытное внезапное явление, свойственное человеческой мысли и воображению каждого индивидуума? Но как бы то ни было, эти представления служат нам глубоко назидательным указанием постепенного торжества в человечестве начал нравственных над необузданной материальной силой и понятий обязанности и долга над диким правом кулака. И если эти представления налагают рабству и неволе свои особые, отличительные приметы, зато в них чувствуется нравственный протест против существующего факта угнетения побежденного и покорения слабого сильнейшим, и в то же время самовольный произвол силы и власти обуздывается не менее тяжелыми духовными узами долга и обязанности; но эти цепи лишены уже всякого насилия, человек налагает их на себя добровольно, и сам кует их из золота и серебра, нередко забывая в своей гордыне первоначальный смысл носимых им украшений.